序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

2、豐富文化載體，展示審計(jì)文化。現(xiàn)代社會(huì)已進(jìn)入信息化時(shí)代，要廣泛利用電視、報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)、廣播等傳媒，展示審計(jì)文化，要逐步全面開放，根據(jù)審計(jì)文化的發(fā)展需要，設(shè)立豐富多彩的頻道和欄目，要向“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”方向發(fā)展，要滿足審計(jì)文化的多方面、多層次、多角度的需要。

3、科學(xué)規(guī)劃建設(shè)，推動(dòng)審計(jì)文化。審計(jì)文化建設(shè)是一項(xiàng)長(zhǎng)期艱巨的工作，要把審計(jì)文化建設(shè)納入審計(jì)工作整體規(guī)劃，整體建設(shè)，整體發(fā)展，同審計(jì)任務(wù)同布置、同檢查、同考核、同總結(jié)、同表彰。努力探索審計(jì)文化建設(shè)的規(guī)律，制定出與審計(jì)事業(yè)發(fā)展相適應(yīng)的審計(jì)文化建設(shè)短、中、長(zhǎng)期規(guī)劃，切實(shí)從人、財(cái)、物上做好充分準(zhǔn)備和投入。

篇（2）

跨文化的文本敘事中,文化是創(chuàng)造異國(guó)形象的一個(gè)結(jié)構(gòu)性力量。之所以這樣說,是因?yàn)樵谶@個(gè)跨文化的異國(guó)形象里,凸現(xiàn)了一種文化對(duì)另一種文化的描述,顯示了本土文化對(duì)異域文化的形象“再現(xiàn)”,在這個(gè)“再現(xiàn)”里,實(shí)際體現(xiàn)出了“自我”的需要,是自我需要的延伸。因而當(dāng)代形象學(xué)認(rèn)為異國(guó)形象不再是對(duì)異國(guó)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單復(fù)制式的描繪,而是在自我與他者、本土與異域的文化關(guān)系中的一個(gè)“想象性再現(xiàn)”,在這個(gè)想象性再現(xiàn)里,透視出了自我的文化心理。

比較文學(xué)形象學(xué)專門研究一個(gè)民族文學(xué)中的異族、異國(guó)形象,研究在不同文化體系中文學(xué)作品如何構(gòu)造他種文化的形象。異國(guó)形象的建構(gòu)由此上升為一個(gè)文化的形象塑造,是一個(gè)文化的表征。

一、異國(guó)形象研究中的文化因素

比較文學(xué)形象學(xué)的異國(guó)形象不僅僅是一個(gè)文學(xué)形象,更是一個(gè)文化形象,代表著一個(gè)國(guó)家對(duì)另一個(gè)國(guó)家的看法和態(tài)度。同時(shí)每一個(gè)被描繪的國(guó)家也都有許多側(cè)面,選擇其中的一個(gè)側(cè)面來代表這個(gè)國(guó)家也不

僅僅是文學(xué)問題,其背后一定會(huì)涉及社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多種因素論文。研究異國(guó)形象,文化問題總是作為形象形成的大背景以及形象形成的意義和原因出現(xiàn)的。事實(shí)上,異國(guó)形象研究也只有在文化這一更為廣闊的領(lǐng)域內(nèi)才可能得到更為深刻、更為全面的闡述。異國(guó)形象的建構(gòu)包含了創(chuàng)作者對(duì)一個(gè)不同文化的總體認(rèn)識(shí)和態(tài)度,同時(shí)又代表著一個(gè)群體對(duì)另一國(guó)家、民族的文化觀照,是一個(gè)文化對(duì)另一個(gè)文化的言說,它涉及人物、物質(zhì)精神生活、觀念思想等。形象不僅展現(xiàn)了與本文化相異的他者文化的某些特性,也傳遞著形象建構(gòu)者的信息。1951年,卡雷明確提出形象學(xué)的研究原則,指出在研究事實(shí)時(shí)不應(yīng)拘泥于考證,而應(yīng)注重“研究民族間的各種游記、想象間的相互詮釋”〔1〕。基亞進(jìn)一步歸結(jié)為:“不再追求總括性的影響,而設(shè)法深入了解在個(gè)人和集體意識(shí)中那些主要民族的神話是怎樣制作出來的,又是怎樣生存的。”〔2〕顯然,兩位學(xué)者都意識(shí)到“他民族神話”或“異國(guó)形象”在一定程度上代表了本民族對(duì)異國(guó)文化的看法,折射出異國(guó)文化在本國(guó)的介紹、傳播、詮釋的情況。這就

給當(dāng)時(shí)已趨呆滯的實(shí)證方法注入了活力,同時(shí)也使傳統(tǒng)的國(guó)際文學(xué)關(guān)系影響研究更具可操作性。

20世紀(jì)60年代,形象學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。德國(guó)學(xué)者胡戈·迪塞林克開始提出擴(kuò)大研究領(lǐng)域、注意視角轉(zhuǎn)變的問題。他對(duì)“形象”和“幻象”的研究提出了自己的看法:“形象”或“幻象”,亦可稱“異國(guó)形象”,是一種“人為的形象”〔3〕,要求研究者對(duì)“人為的形象”深入探討,發(fā)現(xiàn)和確定該形象的形成過程及根源;“正確提出有關(guān)影響的問題且力求尋出答案”〔4〕。這里強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“形象”及“幻象”的研究要包括求證其影響方式,決不僅僅是單純的羅列。這一探索和思考體現(xiàn)了異國(guó)形象研究背后哲學(xué)和文化的普遍性研究更為關(guān)注的問題,凸顯了異國(guó)形象研究的文化構(gòu)成。另外一位對(duì)比較文學(xué)或者說對(duì)比較文學(xué)形象學(xué)做出突出貢獻(xiàn)的是法國(guó)學(xué)者巴柔。1989年他發(fā)表的《從文化形象到集體想象物》被認(rèn)為是當(dāng)代比較文學(xué)形象學(xué)的里程碑。他在文中真正明確提出了當(dāng)代形象學(xué)的基本原則,其核心是對(duì)“他者形象”的定義,此定義內(nèi)涵包括兩個(gè)方面:其一,形象是對(duì)一個(gè)文化現(xiàn)實(shí)的描述,是情感和思想的混合物。一切形象都是個(gè)人或集體通過言說、書寫而制作、描述出來的,但這種描述并不遵循真實(shí)的原則,即并不真實(shí)地描繪出現(xiàn)實(shí)中客觀存在的那個(gè)“他者”。事實(shí)上,形象是對(duì)一個(gè)文化現(xiàn)實(shí)的描述,顯示或表達(dá)出形象塑造者樂于置身其間的那個(gè)社會(huì)的、文化的、意識(shí)形態(tài)的、虛構(gòu)的空間。也可以說,形象是對(duì)一個(gè)作家、一個(gè)集體思想中在場(chǎng)成分的描述(對(duì)異國(guó)的理解和想象),這些在場(chǎng)成分置換了一個(gè)缺席的原型(異國(guó)),替代了它,也置換了一種情感和思想的混合物。因此,比較文學(xué)意義上的形象,并非現(xiàn)實(shí)的復(fù)制品(或相似物),它是按照注視者文化中的模式、程序而重組、重寫的,這些模式和程式均先存于形象。〔5〕

其二,形象是一種象征語言。形象是可以用來言說和思維的象征語言之一,其作用是說出跨人種、跨文化的關(guān)系。在言說者、注視者社會(huì)與被注視者社會(huì)間的這種關(guān)系主要具有反思性、理想性,而較少具有確實(shí)性。這種人類學(xué)實(shí)踐意義上的形象在我們稱之為“想象物”的象征世界中占有一席之地。而由于“想象物”與一個(gè)社會(huì)組織、一種文化是不可分的,所以它被稱為社會(huì)總體想象物。〔6〕

由此可以看出,不僅注視者審視被注視者社會(huì)文化的方方面面而建構(gòu)了異國(guó)形象,此異國(guó)形象同樣也能夠說出對(duì)本土文化(審視者文化)有時(shí)難以感受、表述、想象到的某些東西,即“我”注視他者,而他者形象同時(shí)也傳遞了“我”這個(gè)注視者、言說者、書寫者的某種形象。正如讓-馬克·莫哈所指出:“異國(guó)形象屬于對(duì)一種文化或一個(gè)社會(huì)的想象,它在各方面都超出了文學(xué)本來意義上的范疇,而成為人類學(xué)或史學(xué)的研究對(duì)象。”〔7〕我們可以看出,比較文學(xué)形象學(xué)研究已經(jīng)轉(zhuǎn)移到對(duì)文化給予高度關(guān)注。與此相應(yīng),形象學(xué)研究所處理的文本也從文學(xué)文本的范圍擴(kuò)展到文化文本的范圍。文學(xué)文本與其他類型的文本的關(guān)系不僅構(gòu)成互文相涉,而且是同一個(gè)文化想象的不同表征,它們之間的關(guān)系是有機(jī)的。

二、異國(guó)形象研究中的文化意義

形象是對(duì)作為文化他者的異域進(jìn)行的描述,通過自我與他者的差異對(duì)立,確認(rèn)自身的身份及其社會(huì)文化與意識(shí)形態(tài)空間。他者的功能建立在文化自我與他者的差異和對(duì)立關(guān)系上,而這種差異對(duì)立關(guān)系,又被結(jié)構(gòu)到整體性想象的世界秩序中。異域形象的意義體現(xiàn)在特定本土文化秩序中的功能上,其產(chǎn)生與交流,都必須分享與遵循該文化有的結(jié)構(gòu)原則,這一結(jié)構(gòu)原則是由差異系統(tǒng)構(gòu)成的。

事實(shí)上,對(duì)形象的研究應(yīng)該較為注重探討形象在多大程度上符合注視者文化,而非被注視者文化中先存的模式、文化圖解,而非一味探究形象的“真實(shí)”程度及其與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因此,我們就必須先了解注視者文化的基礎(chǔ)、組成成分、運(yùn)作機(jī)制和社會(huì)功能。形象是一個(gè)文化事實(shí)或文化的集體想象,它與一個(gè)社會(huì)組織、一種文化是不可分的。一切文化在一定時(shí)期都可視作一個(gè)創(chuàng)造、生產(chǎn)和傳送符號(hào)之地。既然他者形象是一種文化描述,那么形象的符指關(guān)系永遠(yuǎn)都會(huì)多少被習(xí)俗所限定。社會(huì)、文化規(guī)約解釋、擔(dān)保了形象的傳播及其有效性。〔8〕形象創(chuàng)造者總會(huì)自覺、不自覺地依附于本國(guó)文化,以本國(guó)文化作為參照系來審視異國(guó)文化。這種對(duì)本文化的依附現(xiàn)象正是觀察和創(chuàng)造異國(guó)形象的出發(fā)點(diǎn)。就西方的中國(guó)形象而言,西方二元對(duì)立的原則,構(gòu)成一個(gè)總體性的想象世界秩序的基礎(chǔ),而西方中心的文化秩序,則構(gòu)成西方的中國(guó)形象生成的意義語境。西方不同語境下產(chǎn)生的中國(guó)形象,是西方文化構(gòu)筑的他者。西方文化構(gòu)筑中國(guó)形象,重要的是確立中國(guó)形象在西方的世界觀念秩序中的位置以及中國(guó)形象與西方文化在西方自我認(rèn)同過程中形成的差異對(duì)立關(guān)系。中國(guó)形象的功能不是在某種程度上反映或認(rèn)識(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí),而是作為他者幫助確認(rèn)了西方有關(guān)地緣文明的觀念秩序。西方的中國(guó)形象是一種社會(huì)想象,是協(xié)調(diào)權(quán)利的話語或整合權(quán)利的意識(shí)形態(tài),我們從中可以獲得批判的立場(chǎng)。研究西方的中國(guó)形象,不是研究中國(guó),而是研究西方文化。西方對(duì)東方的再現(xiàn)“,有助于歐洲(或西方)將自己界定為與東方相對(duì)照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗(yàn)”〔9〕。因?yàn)樾蜗蠼?gòu)者一般都是以自我文化認(rèn)同為基礎(chǔ)來對(duì)異文化進(jìn)行審視和改造的,其先在的文化視域決定了他如何建構(gòu)敘寫異國(guó)形象。通過他者形象的創(chuàng)造,其背后的文化動(dòng)機(jī)得以凸現(xiàn)。法國(guó)學(xué)者非常直接地道出了形象研究的重點(diǎn):“事實(shí)上,所有具有學(xué)術(shù)價(jià)值的形象學(xué)研究一般都注重⋯⋯研究創(chuàng)造出了形象的文化。”〔10〕簡(jiǎn)而言之,我們研究異國(guó)形象實(shí)際上研究的是文化體系之間的力量關(guān)系,異國(guó)形象是這些力量關(guān)系的表述。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕卡雷.比較文學(xué)〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社,1951.

〔2〕基亞.比較文學(xué)〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社,1983.106.

〔3〕〔4〕胡戈·迪塞林克.有關(guān)“形象”和“幻象”的問題以及比較文學(xué)范疇內(nèi)的研究〔A〕.孟華.比較文學(xué)形象學(xué)〔C〕.北京:北京大學(xué)出版社,2001.80,83.

〔5〕〔6〕達(dá)尼埃爾-亨利·巴柔.形象〔A〕.孟華.比較文學(xué)形象學(xué)〔C〕.北京:北京大學(xué)出版社,2001.156,157,158.

篇（3）

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經(jīng)過了相當(dāng)漫長(zhǎng)的演變過程。對(duì)于“鳳”的形象的演變研究也是學(xué)者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國(guó)鳳凰》一書中對(duì)典型的鳳形象特點(diǎn)概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠。”鐘金貴《中國(guó)崇鳳習(xí)俗初探》對(duì)各個(gè)時(shí)期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點(diǎn)的形成是經(jīng)過了從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的發(fā)展過程，并認(rèn)為:“人們?cè)诒Ａ綦u形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對(duì)雞的各個(gè)部位逐步進(jìn)行了改造，以突出鳳的神性。”文章首先指出史前遺址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點(diǎn)已經(jīng)初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時(shí)期，從“鳳”形象大量出現(xiàn)的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結(jié)這一時(shí)期的“鳳”形象:尚未定型、多為側(cè)面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛?cè)岵?jì)，體現(xiàn)出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“鳳”形象開始有了更加仔細(xì)的刻畫，在氣勢(shì)和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長(zhǎng)度增加。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結(jié)合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結(jié)合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊(yùn)隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時(shí)期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運(yùn)用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當(dāng)、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動(dòng)物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時(shí)期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響。“鳳”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時(shí)期，隨著繪畫藝術(shù)的快速發(fā)展，“鳳”形象較多地出現(xiàn)在繪畫作品中，更為細(xì)膩寫實(shí)，鳳眼更加細(xì)長(zhǎng)，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時(shí)期，“鳳”形象較之宋元時(shí)期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現(xiàn)了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長(zhǎng):眼長(zhǎng)、腿長(zhǎng)、尾長(zhǎng)。”我們今天出現(xiàn)的鳳形象基本沿襲明清時(shí)代而沒有多大變化。這篇文章對(duì)“鳳”形象演變的歸納與學(xué)術(shù)界的主要觀點(diǎn)基本一致。龐進(jìn)在其《中國(guó)鳳文化》一書中對(duì)“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰(zhàn)國(guó)及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時(shí)期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現(xiàn)當(dāng)代的“新鳳期”。還有學(xué)者從漢字文化學(xué)角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經(jīng)＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國(guó)先民文化中的形象流變》一文。“鳳”的形象經(jīng)過了漫長(zhǎng)時(shí)間的演變才以今天的多彩面貌呈現(xiàn)在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個(gè)發(fā)展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實(shí)并不是同一種神鳥，《山海經(jīng)•大荒西經(jīng)》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。”便是其中的一個(gè)例證。學(xué)術(shù)界對(duì)于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨(dú)去研究，在現(xiàn)在所能看到的一些研究論文和學(xué)術(shù)著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個(gè)部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國(guó)崇鳳習(xí)俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時(shí)也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經(jīng)》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻(xiàn)資料中的“鳳”的不同指稱出發(fā)，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關(guān)舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認(rèn)為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關(guān)系，是位于長(zhǎng)江下游的有虞氏(屬東夷族)首領(lǐng)祭祀時(shí)插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達(dá)了這種認(rèn)識(shí)，同時(shí)在書中他還對(duì)因原始方言、后代語言發(fā)展等原因影響而產(chǎn)生的“鳳”的各類別稱進(jìn)行了大致的總結(jié)，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內(nèi)涵及其演變

當(dāng)歷史進(jìn)入文明社會(huì)，先民們?cè)嫉男叛龊统绨轁u漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國(guó)悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內(nèi)涵尤為豐富。對(duì)于“鳳”的文化內(nèi)涵的挖掘始終是學(xué)術(shù)界研究“鳳”文化的歸宿，而對(duì)“鳳”文化內(nèi)涵的演變情況的梳理對(duì)于正確把握“鳳”的文化內(nèi)涵是至關(guān)重要的工作。目前“鳳”文化相關(guān)研究成果中也有許多關(guān)于“鳳”的文化內(nèi)涵的文章與著作，學(xué)者們絕大多數(shù)都認(rèn)為“鳳”的文化內(nèi)涵的演變是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的不斷發(fā)展、不斷豐富的過程。龐進(jìn)的《中國(guó)鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內(nèi)涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現(xiàn)著中華民族求明、獻(xiàn)身、負(fù)任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格。”而鳳文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內(nèi)涵的演變軌跡，文章認(rèn)為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相關(guān)，“鳳”的產(chǎn)生時(shí)代已經(jīng)是圖騰制衰落時(shí)期;當(dāng)巫術(shù)取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術(shù)發(fā)生聯(lián)系，從而具有了巫術(shù)的內(nèi)涵。王維堤將“龍”的巫術(shù)作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術(shù)作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認(rèn)為隨著文明社會(huì)的發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一。“不語怪力亂神”的儒家學(xué)派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場(chǎng)。與崇尚理性思考的中原地區(qū)不同，楚地的巫風(fēng)盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區(qū)得到了繼續(xù)生長(zhǎng)的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰(zhàn)國(guó)秦漢之際興起“瑞應(yīng)之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯(lián)系到了一起，這一學(xué)說到董仲舒提倡“天人感應(yīng)”之說漸成體系。董氏認(rèn)為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對(duì)帝王的德行的肯定。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍?zhí)熳樱褒垺背绨莩蔀榱擞夼癖姷恼紊駥W(xué)手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發(fā)展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍?zhí)熳印钡幕实巯鄬?duì)應(yīng)。關(guān)于這一點(diǎn)，黃能馥《談龍說鳳》一文認(rèn)為:“鳳是后妃政治權(quán)勢(shì)的標(biāo)記。”《龍鳳文化》一書在論及龍鳳的形別分化時(shí)，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內(nèi)涵中具融進(jìn)了女性象征的意味。對(duì)于“鳳”的女性象征意義這一點(diǎn)，王玨的《鳳的文化內(nèi)涵》一文有較為詳細(xì)的研究。龍鳳形象在其發(fā)展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認(rèn)為，其淵源或許是與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發(fā)生關(guān)系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關(guān)系的研究，提出鳳鳥不是王權(quán)、君權(quán)的象征，而是賢人、君子的象征的觀點(diǎn)。“鳳”和“龍”一樣，與宗教的聯(lián)系也是非常密切的，“鳳”的文化內(nèi)涵經(jīng)過神仙家、道教、佛教的影響，其內(nèi)涵也愈加豐富，尤以佛教對(duì)“鳳”的影響更大，在佛經(jīng)故事中經(jīng)常會(huì)見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內(nèi)涵的，更側(cè)重的是“鳳”在龍鳳這一對(duì)立統(tǒng)一體所具有的文化內(nèi)涵。

相比之下，鐘金貴的《中國(guó)崇鳳習(xí)俗初探》則更多地從民俗學(xué)的角度來挖掘“鳳”的文化內(nèi)涵，這篇文章從“鳳”文化的內(nèi)涵發(fā)展歷程出發(fā)對(duì)“鳳”文化的主要內(nèi)涵進(jìn)行了歸納:

第一，百鳥之王。“鳳”崇拜產(chǎn)生之處，“鳳”的形象是比較樸實(shí)的，大體和雉的外形相似，到了戰(zhàn)國(guó)之后，“鳳”的形象漸漸地添加進(jìn)其他動(dòng)物的形貌特征，人們?cè)谟^念上開始把“鳳”視作“百鳥之王”。作者認(rèn)為:“只要鳳崇拜的觀念存在，鳳作為百鳥之王的民俗觀念就不會(huì)改變。”

第二，保護(hù)神。我國(guó)民俗文化中“鳳”還具有保護(hù)神的意義，作者認(rèn)為這一意義是“鳳”崇拜所具有的原始內(nèi)涵，這一內(nèi)涵也一直延續(xù)下來，在后代的建筑上，“鳳”形象的存在即傳達(dá)了祈求庇佑的意義。

第三，祥瑞的象征。關(guān)于這一點(diǎn)，作者的觀點(diǎn)與王維堤的觀點(diǎn)接近，他認(rèn)為:“把鳳當(dāng)作祥瑞的象征，是從把鳳當(dāng)作保護(hù)神進(jìn)行崇拜轉(zhuǎn)化而來的。人們把‘鳳’當(dāng)做保護(hù)神進(jìn)行崇拜是為了祈求吉祥幸福，也正因?yàn)檫@樣，人們總是直接地把‘鳳’當(dāng)做能夠帶來吉祥幸福的瑞鳥，把‘鳳’的出現(xiàn)當(dāng)做昭示吉祥幸福的瑞兆，古代統(tǒng)治者甚至還把‘鳳’的出現(xiàn)當(dāng)做國(guó)運(yùn)祚昌的象征。”

第四，愛情的象征。作者認(rèn)為“鳳”具有的象征吉祥、幸福的意義自然也使得“鳳”具有了象征愛情的涵義。這一涵義在今天已然是“鳳”的突出內(nèi)涵之一。

第五，專制皇權(quán)的象征。作者認(rèn)為“鳳”的這一內(nèi)涵也是由其“百鳥之王”等意義演變而來的，不過這一內(nèi)涵隨著封建專制制度的結(jié)束也就消失了。

第六，民族文化的象征。這是“鳳”在當(dāng)代具有的內(nèi)涵。作者認(rèn)為從“龍鳳”藝術(shù)的角度可以看出中華文化的發(fā)展軌跡、看出中華民族生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣及審美觀念的變化。“鳳的藝術(shù)形象給人們以巨大的精神力量。它與龍一樣，是中華民族的象征。”作者由此得出結(jié)論，“鳳”的文化內(nèi)涵是不斷演變著的，具有鮮明的時(shí)代特征，并且反映著人們的愿望和要求，是對(duì)于中華民族有著深遠(yuǎn)的意義的，其重要性正如龐進(jìn)在《中國(guó)的圖章》一書中對(duì)“鳳”的文化內(nèi)涵的整體概括，認(rèn)為:“鳳是中華民族的一個(gè)圖章、一個(gè)徽記、一個(gè)象征。”

二、崇鳳文化的性質(zhì)、地位及其作用

研究崇鳳文化在我國(guó)文化中具有極其重要的意義，因此對(duì)于崇鳳文化的性質(zhì)、定位及其作用的研究對(duì)于我們正確的把握和理解崇“鳳”文化是有重要意義的。

(一)崇鳳文化的性質(zhì)對(duì)于“鳳”崇拜的性質(zhì)

學(xué)術(shù)界流行的觀點(diǎn)認(rèn)為“鳳”崇拜是一種圖騰崇拜。聞一多在他的《龍鳳》一文中即提出，“鳳”是原始殷人的圖騰。此后這一觀點(diǎn)為很多學(xué)者沿用。而鐘金貴在其《論鳳崇拜的性質(zhì)》一文中則提出了不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為圖騰崇拜習(xí)俗是在生產(chǎn)力水平極端底下的原始社會(huì)先民們對(duì)人類起源缺乏認(rèn)識(shí)，把自然界某種動(dòng)植物或無生物當(dāng)作自己的祖先來崇拜的現(xiàn)象。而根據(jù)“鳳”的來源來看，它屬于傳說之中的神鳥，而并非自然界實(shí)有的動(dòng)物，與人類起源并無關(guān)系，因而并不是圖騰崇拜。而“鳳”是一種具有諸多神性的靈物，從“鳳”崇拜的各種文化涵義分析，得出這些文化涵義“都與把‘鳳’當(dāng)作靈物崇拜有著深刻的內(nèi)在的聯(lián)系。”加之“鳳”作為靈物始終是同神是有區(qū)別的情況來看，作者認(rèn)為“始終都只是人們心目中的神異動(dòng)物，始終都只是靈物。而‘鳳’崇拜亦只能是靈物崇拜。”

(二)崇鳳文化的地位、作用

從以上的論述我們已然認(rèn)識(shí)到崇鳳文化的博大精深以及“鳳”文化對(duì)我們?nèi)A夏民族所產(chǎn)生的巨大作用。對(duì)于“鳳”崇拜文化的作用的研究是崇鳳文化整體研究中的至關(guān)重要的環(huán)節(jié)之一。鐘金貴在《中國(guó)崇鳳習(xí)俗初探》一文中從民俗角度來總結(jié)歸納了崇鳳文化所具有的主要的作用，一是凝聚作用。中華民族是“龍的傳人”，也是“鳳的傳人”，因而龍鳳文化是凝聚中華民族的重要的精神力量。二是鼓舞作用。“鳳”的文化內(nèi)涵之中包含著許多積極向上的因素，給我們以精神上的鼓舞。三是審美作用。“鳳”文化所具有的美學(xué)內(nèi)涵成為我國(guó)詩歌、繪畫、雕塑等藝術(shù)的重要養(yǎng)分。四是調(diào)節(jié)作用。“鳳”文化對(duì)于調(diào)節(jié)人們的社會(huì)生活和心理世界也具有重要的意義。劉虹弦在其《淺談鳳文化及其審美形象延伸》一文研究了“鳳”文化所具有的審美內(nèi)涵對(duì)與我國(guó)造型藝術(shù)的影響。我國(guó)“鳳”文化研究專家龐進(jìn)先生在其所著的《中國(guó)鳳文化》一書中對(duì)“鳳”文化的作用的介紹是比較全面的，文章用“鳳之俗”來概括“鳳”對(duì)于我們民族民俗中的姓名、飲食、服裝等方面的影響;用“鳳之跡”來概括“鳳”在華夏大地上所留下來的各種蹤跡，如“鳳”的傳說，地名、建筑名等;用“鳳之藝”來概括“鳳”文化對(duì)我國(guó)雕塑、書畫、音樂、舞蹈、戲劇、建筑等藝術(shù)的巨大影響。對(duì)于鳳文化所具有的當(dāng)代人文價(jià)值的研究也是學(xué)者們關(guān)注的話題，鳳文化研究正是繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的途徑之一。魏昌在他的《中國(guó)荊州鳳凰文化研討會(huì)綜述》一文中將研討會(huì)上關(guān)于崇鳳文化的當(dāng)代人文價(jià)值的討論意見歸納為以下幾點(diǎn):念祖愛國(guó)戀鄉(xiāng)精神;奮發(fā)圖強(qiáng)、求變創(chuàng)新精神;矢志不渝、涅槃再生的奉獻(xiàn)精神;“龍飛鳳舞”、“龍鳳呈祥”的“和合”精神。

篇（4）

“文化”一詞的內(nèi)涵是極為豐富的，因此，對(duì)它的使用，必須十分嚴(yán)謹(jǐn)而慎重。

說到“秦文化”，必須認(rèn)識(shí)，其意義是多重疊合的。它本是中國(guó)歷史上春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一種區(qū)域文化，其分布的腹地、范圍大致上是今中國(guó)西北部的陜西、甘肅一帶。它為秦人(秦族)所有，存在于西部的諸侯國(guó)秦國(guó)的領(lǐng)地內(nèi)。它又有一個(gè)很長(zhǎng)的發(fā)展歷史，經(jīng)過許多世紀(jì)，達(dá)到頂峰，有一個(gè)極短的歷史時(shí)期內(nèi)成為以政治統(tǒng)一為背景的全國(guó)性的文化——這就是秦朝文化。

春秋、戰(zhàn)國(guó)期間秦國(guó)的占領(lǐng)范圍不斷擴(kuò)大(到公元前3世紀(jì)初，已拓取今四川大部、湖北西部等地)。隨著秦的軍事征服、勢(shì)力擴(kuò)張、人員遷動(dòng)，秦文化所影響和覆蓋的地區(qū)不斷擴(kuò)大。在這樣一個(gè)很長(zhǎng)的歷史過程中，秦文化對(duì)其他文化也有吸收，內(nèi)容是越來越豐富的。

到秦朝完成統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了對(duì)全中國(guó)的統(tǒng)治，進(jìn)而又采取許多措施鞏固和發(fā)展統(tǒng)一，包括實(shí)行一系列的政策，有意識(shí)地統(tǒng)一思想、文化，以至于“車同軌，書同文，行同倫”。《史記·禮書》指出：“至秦有天下，悉內(nèi)六國(guó)禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來”[2]，這是說，秦朝對(duì)六國(guó)文化是加以吸收而能予以兼容的。但是，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經(jīng)，以法為治，以吏為師。推行這些政策的極致，就是實(shí)行“焚書坑儒”的野蠻舉措，予文化以嚴(yán)重的摧殘，對(duì)思想和學(xué)術(shù)自由更是沉重的打擊。因此，秦文化對(duì)于中原傳統(tǒng)文化又并非主要是“依古以來典法行之”。

由于秦朝統(tǒng)治的時(shí)間很短，其目的在于統(tǒng)一思想文化的政策并未來得及完全實(shí)施，亦未取得預(yù)期的成效。與此同時(shí)，秦文化也未能在政治統(tǒng)一的新的歷史條件下，對(duì)其他文化予以充分吸收和消化。因此，在秦朝統(tǒng)一的短時(shí)期內(nèi)，秦文化并沒有和東方六國(guó)文化融為一體，其作為全中國(guó)的主導(dǎo)文化的地位，也沒有來得及完全得以確立。在原屬東方六國(guó)的廣大地區(qū)內(nèi)，各區(qū)域文化繼續(xù)表現(xiàn)著它們的特色和活力。

隨著秦政權(quán)的被，秦文化所依倚的政治支柱倒折了，秦文化也由文化融合的主體變?yōu)榭腕w，其作為全中國(guó)統(tǒng)治文化的短暫時(shí)期也就宣告結(jié)束。不過，在代之而起的漢代，秦文化的要素繼續(xù)存在，而且還保持著強(qiáng)有力的影響。“自秦以后，朝野上下，所行者，皆秦之制也”[3]。秦文化奠定了大一統(tǒng)國(guó)家形態(tài)和大一統(tǒng)國(guó)家觀念的基礎(chǔ)，也就是奠定了中央集權(quán)政治制度的基礎(chǔ)。秦文化在中國(guó)歷史上最有建樹、對(duì)后世逐步發(fā)展起來的中國(guó)傳統(tǒng)文化影響最為深遠(yuǎn)的，應(yīng)當(dāng)說是它的政治文化、制度文化。

戰(zhàn)國(guó)以至于秦漢時(shí)期，經(jīng)常有人注意并描述秦文化的一些特點(diǎn)。如魏國(guó)的信陵君說：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識(shí)禮儀德行”[4]。西漢初年，賈誼痛說“秦俗日敗”，指出：商鞅變法以來，秦國(guó)一直是“并行于進(jìn)取”，雖然“功成求得”，但卻出現(xiàn)了社會(huì)道德水準(zhǔn)嚴(yán)重下降的惡果，秦始皇又“廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首”，更把秦朝推向滅亡。《淮南子·要略》說：“秦人之俗，貪狠強(qiáng)力，寡義而趨勢(shì)利”，司馬遷也說：“今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義”[5]。這里所說的“俗”，部分地有我們所說的“文化”的含義。以上言論，雖然包含了對(duì)秦國(guó)或秦人的敵對(duì)心理，但卻也揭示了秦文化的一些基本特征，如秦人因其長(zhǎng)期生活的環(huán)境的影響，在性格上受戎翟即西北少數(shù)民族的影響，傾向于強(qiáng)悍好斗，為了達(dá)到目的，可以狠下決心，不惜一切。秦文化注重實(shí)效、功利，質(zhì)樸而率直，不事虛浮，追求大和多，不停地拓展，主動(dòng)性極強(qiáng)，為了實(shí)現(xiàn)某一目標(biāo)，定會(huì)一往直前，不容任何困難和力量的阻擋。秦文化的這些特點(diǎn)，似已得到當(dāng)今學(xué)者的普遍確認(rèn)。

篇（5）

2.喝酒的酒令

酒令包括劃拳和酒曲兒。劃拳的樣式很多，也很復(fù)雜。但開宗明義，最傳統(tǒng)、最規(guī)矩、最精美的要屬“官樣拳”。和盤托出，就是每拳四個(gè)字，不多不少，喊出來時(shí)抑揚(yáng)頓挫，呼之欲出，字字珠璣：寶拳送你，一品當(dāng)朝（或一心敬你），二朵梅開（或雙喜臨門），三級(jí)連升（或三元報(bào)喜，桃園結(jié)義）四季發(fā)財(cái)，五經(jīng)魁首（或五子奪魁），六連順喜（或“六六大順”）七賢竹林，八仙慶壽（或八福長(zhǎng)壽、八馬分駿），九盞蓮燈（或酒滿倉庫），十滿大堂（或全家富貴）等等。全是文縐縐的吉祥如意之話。婚宴上這些吉祥拳語須要喊出口，這些拳語，開門見山，直呼直出，不是簡(jiǎn)單的數(shù)字表達(dá)，都是有意思和來歷的。寶拳送你，意為送你寶貝，還有直呼寶疙瘩送你，一品當(dāng)朝也叫當(dāng)朝一品，意為對(duì)方是一人之下萬人之上的一品官員；二朵梅開是象征像梅花一樣高潔；三級(jí)連升是希望對(duì)方連續(xù)升官三級(jí)；三元報(bào)喜來自于宋代科舉考試中，那是考生參加考試需通過三試，即鄉(xiāng)試，會(huì)試，殿試。三試的第一名分別稱為解元、會(huì)元和狀元，是表示有極大的喜事；三星高照有三星高照，新年來到的意思；桃園結(jié)義表示志同道和、意氣相投；五經(jīng)魁首有魁星點(diǎn)元，獨(dú)占鰲頭的意思；六連順喜表示祝福的涵義；七賢竹林，歷史典故，是一塊喝酒、一塊快樂的意思；八仙慶壽、八福長(zhǎng)壽是尊重對(duì)方，意為大福大貴、健康長(zhǎng)壽的意思；九盞蓮燈象征對(duì)方的威望和地位；十滿大堂即兒孫滿堂之意。此外還有許多賦予文化內(nèi)涵的拳語，無不瞻顧。光喝酒沒意思，還要唱一唱酒曲兒。酒至半酣，熱鬧非凡，劃拳的人就會(huì)邊表演便唱起來，有的唱《十道兒黑》：“吃上一杯兒酒呀，心兒里醉，聽我們來唱上個(gè)一道兒黑，白布的汗答青絲帶（來吧）太平年，勒在（個(gè)么）腰里一道兒黑，年太平哪，太平年……”有的唱《數(shù)麻雀》“:一個(gè)（嘛就）麻雀一（呀嘛）一個(gè)頭呀，兩只眼睛明（呀嘛）明丟丟，兩個(gè)爪爪站（呀嘛）站墻頭呀，一個(gè)尾巴丟在個(gè)后呀頭……”每唱完一段就要?jiǎng)澮蝗浅狒[，扣人心弦。有個(gè)令兒叫《滿堂喜》拳拳不離喜：“滿堂喜，二梅喜！滿堂喜，七巧喜！滿堂喜，三元喜……”如有一方贏了，就得馬上接一句“請(qǐng)酒喜！”輸拳的一方就緊接一句“我的喜”，提盅干了酒。酒曲說來酣暢淋漓，膾炙人口。也有一問一答的“天上的安羅樹什么人栽，地上的黃河什么人開？天上的安羅樹西王母栽，地上的黃河禹王爺開。”這也應(yīng)了這樣幾句話：青稞煮下的好燒酒大禹留給君子喝，好酒三杯過肚腸，不成神仙也壽長(zhǎng)。

篇（6）

一、結(jié)合學(xué)校實(shí)際，打造校本精神文化

《__縣中小學(xué)實(shí)施文化育人中長(zhǎng)期規(guī)劃》中，明確提出“一校一特色”、 “一校一強(qiáng)項(xiàng)”的文化育人理念。因此，在實(shí)施文化育人過程中，我們必須根據(jù)學(xué)校實(shí)際，構(gòu)建特色校園文化。如和平中學(xué)、陽明一小等辦學(xué)歷史悠久、辦學(xué)成績(jī)顯著的學(xué)校，可以做好校史文化建設(shè)，切實(shí)做好校史的編纂、先進(jìn)人物事跡的收集與成冊(cè)等校史文化建設(shè)工作，盡可能使校史文化傳承、發(fā)展下去，它是一筆無形資產(chǎn)，可以較好地起到熏陶和激勵(lì)作用，從而使校本精神文化代代傳播及傳遞，生生不息；四聯(lián)中學(xué)是一所具有優(yōu)良革命傳統(tǒng)的學(xué)校，可以充分發(fā)揮其紅色文化的作用，激勵(lì)青少年一代奮發(fā)向上、積極進(jìn)取；而__中學(xué)、實(shí)驗(yàn)初級(jí)中學(xué)等新辦學(xué)校，則可以充分利用其環(huán)境優(yōu)勢(shì)，做到建筑與自然和諧統(tǒng)一、人文與環(huán)境巧妙相融，深化環(huán)境人文內(nèi)涵，美化校園文化環(huán)境，增添人文氛圍，提升學(xué)校品位；職業(yè)技術(shù)學(xué)校的辦學(xué)性質(zhì)與普通中學(xué)完全不同，其校園文化建設(shè)應(yīng)突出職業(yè)文化，強(qiáng)化職業(yè)精神，比如，在宣傳教育上可以廣泛宣傳富有職業(yè)精神的名言警句、典型事跡；在課室、實(shí)訓(xùn)室的布置上，可以參照工廠或企業(yè)模式；在管理上，也可以參照企業(yè)管理模式，努力營(yíng)造出職業(yè)氛圍，建設(shè)具有職業(yè)學(xué)校特色的校園文化。總之，校園文化是一所學(xué)校靈魂所在，各學(xué)校務(wù)必結(jié)合學(xué)校實(shí)際，打造校本精神文化，以發(fā)揮其目標(biāo)引領(lǐng)、價(jià)值引導(dǎo)、觀念統(tǒng)一、情感激勵(lì)和規(guī)范調(diào)節(jié)的積極作用，促進(jìn)良好校風(fēng)、教風(fēng)和學(xué)風(fēng)的形成。

二、結(jié)合學(xué)生實(shí)際，舉辦豐富而又獨(dú)具特色的校園文化活動(dòng)

現(xiàn)在，校園文化活動(dòng)已引起了學(xué)校的普遍重視，大部分學(xué)校都能夠通過豐富多彩的校園文化活動(dòng)來塑造學(xué)生健康的人格，提升學(xué)生的綜合素質(zhì)。但很多學(xué)校的校園文化活動(dòng)也存在著層次不高、管理不到位、形式單一、特色不突出等問題，甚至是純粹為活動(dòng)而活動(dòng)，不能真正取得實(shí)效。校園文化活動(dòng)要想真正取得實(shí)效，必須結(jié)合學(xué)生實(shí)際，注重活動(dòng)特色，努力實(shí)現(xiàn)校園文化活動(dòng)從單一的文體娛樂功能向?qū)蚬δ堋⒀展δ堋⒔虒W(xué)功能和育人功能的根本性轉(zhuǎn)變。如和平中學(xué)、福和中學(xué)、實(shí)驗(yàn)初級(jí)中學(xué)等學(xué)校，學(xué)生素質(zhì)普遍較高，學(xué)習(xí)興趣比較濃厚，可以組織學(xué)習(xí)興趣小組、文學(xué)社、科技創(chuàng)新、演講比賽、征文比賽、辯論賽等活動(dòng)來開拓學(xué)生視野，發(fā)展學(xué)生個(gè)性；陽明中學(xué)作為特色學(xué)校，學(xué)生普遍在體育、藝術(shù)等方面有一定的特長(zhǎng)，可以舉辦各項(xiàng)體育運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽、藝術(shù)節(jié)等活動(dòng)來激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，發(fā)揮學(xué)生特長(zhǎng)；職業(yè)技術(shù)學(xué)校學(xué)生活動(dòng)能力相對(duì)較為突出，可以通過豐富多彩、而且能夠突出職業(yè)性和技能性的校園文化活動(dòng)，來發(fā)揮學(xué)生潛能，發(fā)揮學(xué)生個(gè)性，增長(zhǎng)技能，增進(jìn)合作，如技能競(jìng)賽活動(dòng)，暑假“三下鄉(xiāng)”、青年志愿者以及各類社團(tuán)組織等活動(dòng)。總之，學(xué)校應(yīng)根據(jù)學(xué)生實(shí)際，明確目標(biāo)，保證實(shí)效，大力抓好特色活動(dòng)，打造校本活動(dòng)品牌。

三、結(jié)合辦學(xué)目標(biāo)，彰顯特色校園辦學(xué)理念

篇（7）

在我國(guó)文化館事業(yè)發(fā)展中,一直沒有設(shè)立國(guó)家文化館。這與同屬公共文化服務(wù)體系中的圖書、文博事業(yè)發(fā)展存在巨大不同。缺少國(guó)家級(jí)文化館，尤其是在今天看來,它不僅僅是一個(gè)機(jī)構(gòu)設(shè)置問題，其根本性表現(xiàn)在公共文化服務(wù)體系中的文化館（站）建設(shè)出現(xiàn)斷層。沒有國(guó)家級(jí)文化館，公共文化館（站）這個(gè)龐大的體系建設(shè)中，一是缺少國(guó)家層面的政策實(shí)踐平臺(tái)，使全國(guó)文化館（站）建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)化引領(lǐng)和示范性帶動(dòng)缺乏載體；二是國(guó)家在制定文化館（站）發(fā)展政策中的“智庫”作用缺位；三是缺乏系統(tǒng)性的資源信息“數(shù)據(jù)中樞”和推廣平臺(tái)。與我國(guó)同屬公共文化服務(wù)體系的圖書、文博事業(yè)發(fā)展建設(shè)是從中央、省、市、縣一體化設(shè)置不同，無論是在政策設(shè)計(jì)，還是在發(fā)展建設(shè)中都呈現(xiàn)出區(qū)域化現(xiàn)象，我國(guó)公共文化館（站）設(shè)置則是以省級(jí)為“龍頭”，在公共文化服務(wù)體系中是典型的“地方團(tuán)隊(duì)”，自身發(fā)育存在先天性不足。由于缺乏國(guó)家層面的事業(yè)發(fā)展參照系，文化館（站）發(fā)展建設(shè)容易形成條塊分割、區(qū)域阻隔和地區(qū)差別。比如全國(guó)文化館的名稱長(zhǎng)期存在著各種不同的稱謂,有的叫藝術(shù)館，有的叫群眾藝術(shù)館和文化館，如此雜亂的稱謂，表現(xiàn)出文化館（站）系統(tǒng)一體化連接不緊密的行業(yè)特性。

（二）政策導(dǎo)向性作用還沒有得到應(yīng)有發(fā)揮

文化館（站）是公共文化服務(wù)體系中體量最大、涵蓋最廣，深入社會(huì)最底層、聯(lián)系群眾最廣泛、服務(wù)大眾最直接的服務(wù)平臺(tái)和重要載體。然而，龐大的機(jī)構(gòu)陣容政策卻顯得長(zhǎng)期助推乏力。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期，文化館曾經(jīng)走過了一段“以文養(yǎng)文”、“以文補(bǔ)文”的彎路，這段經(jīng)歷給文化館（站）的功能發(fā)揮和職責(zé)履行造成了深遠(yuǎn)的負(fù)面影響，即使在回歸公益過程中仍在遭受著歷史陰影的困擾。當(dāng)下，有些現(xiàn)象尤其值得關(guān)注：有的公共文化館至今仍在實(shí)行自收自支的財(cái)政體制，在我國(guó)事業(yè)單位管理體制中，“自收自支”的事業(yè)單位在文化體制改革中已經(jīng)整體退出體制之外的當(dāng)下，這種現(xiàn)象確實(shí)讓人匪夷所思；還有的基層公共文化館至今沒有財(cái)政戶頭，資金受上級(jí)主管部門完全控制，單位經(jīng)費(fèi)缺乏自主，公共資金（如免費(fèi)開放經(jīng)費(fèi)）被隨意截留、挪用，極大地影響到公共文化單位的工作開展和事業(yè)發(fā)展。這些現(xiàn)象對(duì)公共文化館（站）的定位和業(yè)務(wù)的有效開展均將產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。

（三）公共文化理論建設(shè)嚴(yán)重滯后

理論建設(shè)長(zhǎng)期滯后，學(xué)術(shù)氛圍逐漸缺失，將制約公共文化館（站）事業(yè)的更大發(fā)展。公共文化館（站）領(lǐng)域缺乏開展調(diào)查研究的長(zhǎng)效機(jī)制。尤其是對(duì)公共文化館事業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀、未來走勢(shì)、存在問題以及典型經(jīng)驗(yàn)等缺乏常態(tài)化調(diào)研機(jī)制和有效的應(yīng)對(duì)策略。在國(guó)家層面沒有權(quán)威性核心刊物，缺少開展理論研討和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)陣地。沒能造就一支穩(wěn)定的專業(yè)化高端理論研究人才隊(duì)伍，以提升文化館事業(yè)的理論品格和學(xué)術(shù)氣質(zhì)，成為制約文化館事業(yè)建設(shè)發(fā)展的最大短板。

（四）從業(yè)人員心理準(zhǔn)備不夠充分

當(dāng)下公共文化領(lǐng)域面臨著從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過渡，群眾文化向公共文化發(fā)展轉(zhuǎn)型。公共文化館（站）的功能定位、服務(wù)方式與傳統(tǒng)的群眾文化工作方式，無論在內(nèi)涵上還是在外延上都發(fā)生著顛覆性的改變。這種轉(zhuǎn)型，對(duì)文化館（站）充分履行職能職責(zé)形成巨大的心理負(fù)擔(dān)和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。特別是在政策環(huán)境還尚未發(fā)育成熟，基礎(chǔ)性資源配置還沒到位，文化體制改革剛開始起步的現(xiàn)實(shí)條件下，外部環(huán)境給文化館（站）的職能發(fā)揮和工作開展形成的壓力正在迅速擴(kuò)大。

（五）傳統(tǒng)工作方式亟待調(diào)整

公共文化服務(wù)體系的建設(shè)實(shí)踐,切實(shí)改變了傳統(tǒng)的群眾文化工作模式,極大地?cái)U(kuò)展了公共文化的空間意識(shí)。過去所習(xí)慣的以陣地活動(dòng)、館舍服務(wù)為主的活動(dòng)方式已經(jīng)成為制約功能發(fā)揮和服務(wù)面向的巨大障礙。公共文化對(duì)文化館（站）發(fā)展是一次巨大革命。要求加快自身發(fā)展轉(zhuǎn)型，從閉門辦館到把門打開，從固定館舍服務(wù)向社會(huì)擴(kuò)展的方向邁進(jìn)，這是對(duì)文化館（站）公共文化服務(wù)職能新的定位，要求公共文化館（站）的工作面向和服務(wù)領(lǐng)域要從“點(diǎn)”調(diào)整為“面”，在服務(wù)方式上也要由面向“小眾”而轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦颉按蟊姟保纬扇駞⑴c、全域覆蓋的公共文化服務(wù)體系。

二、社會(huì)發(fā)展提速，文化建設(shè)需要積極地調(diào)整應(yīng)對(duì)

（一）農(nóng)村出現(xiàn)“空心化”現(xiàn)象

當(dāng)前農(nóng)村已經(jīng)發(fā)生深刻變化，文化建設(shè)和發(fā)展的矛盾已從文化產(chǎn)品供給總量不足到文化服務(wù)對(duì)象的參與缺位。隨著城市經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，大批農(nóng)村勞動(dòng)力進(jìn)城務(wù)工，導(dǎo)致農(nóng)村人口迅速減少，社會(huì)結(jié)構(gòu)正在失衡，農(nóng)村的“空心化現(xiàn)象”十分嚴(yán)重。留守人員中老人、婦女是目前農(nóng)村的主要?jiǎng)趧?dòng)力，負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)和養(yǎng)育后代的主要責(zé)任和繁重任務(wù)，享受文化服務(wù)和參與文化活動(dòng)的客觀條件和主觀意愿相對(duì)缺乏，傳統(tǒng)建設(shè)模式、集中活動(dòng)方式，難以激發(fā)群眾參與文化活動(dòng)的積極性。基于農(nóng)村分散居住、相距遙遠(yuǎn)的地理環(huán)境，農(nóng)村文化建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和服務(wù)模式，已經(jīng)不能滿足基本文化需求，無法適應(yīng)農(nóng)村文化建設(shè)和發(fā)展需要。

（二）城市社區(qū)人口不斷“膨大化”

當(dāng)前城鄉(xiāng)的變化深度交織，傳統(tǒng)欠賬和新增問題不斷迭加,城市社區(qū)文化建設(shè)擔(dān)負(fù)壓力在逐漸加劇。隨著城市化步伐加快，農(nóng)村人口迅速向城市集中，使城市人發(fā)式增長(zhǎng)，過去由農(nóng)村擔(dān)負(fù)的文化發(fā)展壓力正在向城市轉(zhuǎn)移。在基層文化建設(shè)中，相對(duì)農(nóng)村而言，社區(qū)文化建設(shè)起步較晚，社區(qū)文化功能和作用還在積極的探索和實(shí)踐中。近年來城市社區(qū)文化建設(shè)還極不平衡，特別是中心城市尤如大海中的“孤島”，領(lǐng)跑社區(qū)文化建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)展走勢(shì)。總體上來說，城市公共文化服務(wù)中供需矛盾十分突出，城市社區(qū)比農(nóng)村面臨著更大的建設(shè)和發(fā)展壓力。

（三）新城市群體進(jìn)一步被“邊緣化”

人口的流動(dòng)不斷加速，大批的外來務(wù)工人員形成新的城市群體，是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的特殊社會(huì)現(xiàn)象。隨著新城市群體的出現(xiàn),對(duì)制度設(shè)計(jì)、公共服務(wù)模式、文化權(quán)益保障等都提出了新的課題。新的城市群體，他們長(zhǎng)期生活和工作在城市，為城市創(chuàng)造財(cái)富，是事實(shí)上城市人口的一部分。但是，這個(gè)龐大的“城市群體”在城市資源配置中卻被長(zhǎng)期邊緣化。新城市群體在公共文化資源配置中還沒有被廣泛納入保障范圍，文化權(quán)益沒有得到應(yīng)有保障，這是未來城鄉(xiāng)建設(shè)、社會(huì)發(fā)展和公共文化服務(wù)最關(guān)鍵、最緊迫、最直接的現(xiàn)實(shí)問題，需要在發(fā)展規(guī)劃上，具體措施上加以研究和應(yīng)對(duì)，促進(jìn)全社會(huì)共享文化建設(shè)和發(fā)展成果的政策落地生根。

三．文化館（站）服務(wù)功能要從“關(guān)注腳下”向“服務(wù)天下”強(qiáng)力轉(zhuǎn)型

（一）要?jiǎng)?chuàng)新服務(wù)模式

一是陣地服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)化。在公共文化服務(wù)體系建設(shè)中，面對(duì)海量的公眾需求，文化館（站）要進(jìn)一步建設(shè)和完善固定設(shè)施水平，提升服務(wù)理念，優(yōu)化內(nèi)設(shè)環(huán)境，推動(dòng)設(shè)施設(shè)備的升級(jí)換代。要充分發(fā)揮基礎(chǔ)設(shè)施固定化、規(guī)模化、標(biāo)準(zhǔn)化、陣地化作用。切實(shí)將陣地建設(shè)成為區(qū)域協(xié)調(diào)“聯(lián)絡(luò)點(diǎn)”、規(guī)劃統(tǒng)籌“大本營(yíng)”、指導(dǎo)服務(wù)“中心站”、人才資源“信息庫”。要加強(qiáng)陣地化建設(shè)和服務(wù)，在公眾“進(jìn)得來”、“留得下”、“受熏陶”上做文章，使陣地建設(shè)成為眾望所歸的文化樂園。二是流動(dòng)服務(wù)常態(tài)化。轉(zhuǎn)變服務(wù)方式是當(dāng)下推進(jìn)公共文化服務(wù)水平提檔升級(jí)的主題，要將單一的陣地服務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)殛嚨胤?wù)與流動(dòng)服務(wù)相結(jié)合、點(diǎn)狀布局與面的結(jié)構(gòu)相一致、縱向流動(dòng)與橫向配送相銜接的立體化服務(wù)模式和全覆蓋的服務(wù)格局。流動(dòng)文化服務(wù)應(yīng)該成為當(dāng)下履行公共文化服務(wù)職能，滿足廣大群眾基本文化生活需求的最便捷、最有效的服務(wù)方式。積極探索建立“文化自愿者”服務(wù)機(jī)制，整合社會(huì)資源，激活民間文化活力，吸引覺悟高、技能強(qiáng)、有專長(zhǎng)的社會(huì)骨干力量參與文化傳播，開展形式多樣、內(nèi)容廣泛的公共文化服務(wù)。推動(dòng)流動(dòng)文化服務(wù)，需要科學(xué)擬定規(guī)劃，編制活動(dòng)項(xiàng)目，配置優(yōu)勢(shì)團(tuán)隊(duì)，有計(jì)劃、有目的、常態(tài)化地開展流動(dòng)。

（二）要優(yōu)化服務(wù)內(nèi)容

推進(jìn)公共文化服務(wù)水平的轉(zhuǎn)型升級(jí),必須要實(shí)現(xiàn)公共文化服務(wù)內(nèi)容的豐富性和服務(wù)品種的多樣化。公共文化服務(wù)職能定位與當(dāng)下社會(huì)公眾對(duì)文化的需求,已不僅僅局限于唱歌跳舞的基礎(chǔ)階段。滿足公眾的基本需求，充分履行服務(wù)職能，需要切實(shí)創(chuàng)新服務(wù)理念、轉(zhuǎn)變服務(wù)方式、優(yōu)化配置結(jié)構(gòu)、拓展服務(wù)領(lǐng)域、增加產(chǎn)品要素。在文化活動(dòng)組織開展上要采取內(nèi)容廣泛、門類齊全產(chǎn)品輸送樣式；在載體上要開展多種門類培訓(xùn)活動(dòng)，積極儲(chǔ)備社會(huì)文化活動(dòng)人才，滿足公眾自發(fā)性開展文化活動(dòng)的需求；在容量上要進(jìn)一步提升文化服務(wù)檔次，加大文化傳播力度，建立數(shù)字化傳輸和體驗(yàn)平臺(tái)，打造文化信息快捷化、便利化的傳輸方式，充分滿足公共文化服務(wù)體系的基本建設(shè)需要。

四．加快推進(jìn)文化館（站）自身建設(shè)的提檔升級(jí)

文化創(chuàng)新發(fā)展是優(yōu)勝劣汰的加速器。面對(duì)當(dāng)下自身建設(shè)和未來發(fā)展的種種任務(wù)，文化館（站）需要加快轉(zhuǎn)型、發(fā)展起跳，以補(bǔ)齊由于社會(huì)發(fā)展所牽引出的文化需求提升和時(shí)代進(jìn)步所留下的建設(shè)短板。

（一）加強(qiáng)學(xué)術(shù)引領(lǐng)

理論建設(shè)是加強(qiáng)文化館（站）建設(shè)的引路航標(biāo)。理論建設(shè)滯后，學(xué)術(shù)氛圍淡漠己成為制約文化館（站）建設(shè)的重要因素。尤其是學(xué)科建設(shè)缺失，使公共文化專業(yè)人才正規(guī)化培養(yǎng)通道阻塞，人才建設(shè)缺乏機(jī)制支撐。公共文化服務(wù)體系建設(shè)是群眾文化事業(yè)的“升級(jí)版”，是傳統(tǒng)文化方式向現(xiàn)代社會(huì)文化服務(wù)理念轉(zhuǎn)型的著力點(diǎn)，在這歷史當(dāng)口，對(duì)文化館（站）自身建設(shè)和服務(wù)功能需要切實(shí)有效的科學(xué)引領(lǐng)。大力開展調(diào)查研究、提升理論品格、強(qiáng)化科研水平、增強(qiáng)學(xué)術(shù)氛圍、構(gòu)建科研隊(duì)伍，是推進(jìn)公共文化館（站）事業(yè)建設(shè)和發(fā)展的基石。

（二）強(qiáng)化政策制導(dǎo)

公共文化服務(wù)體系建設(shè)是以政府為主導(dǎo)，充分發(fā)揮政府在公共文化資源配置中的基礎(chǔ)性作用，彰顯政府對(duì)公共文化政策保障十分關(guān)鍵。從制度設(shè)計(jì)上，公共文化館（站）是承擔(dān)政府實(shí)施公共文化服務(wù)的平臺(tái)和載體，其資源配置、運(yùn)行機(jī)制都需要政策措施來調(diào)控和推動(dòng)，政策的科學(xué)性和措施的有效性是公共文化服務(wù)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，也是提升公共文化服務(wù)質(zhì)量的保證。尤其是在事業(yè)發(fā)展、隊(duì)伍建設(shè)、體制機(jī)制、產(chǎn)品供給和經(jīng)費(fèi)扶持等方面需要政策的強(qiáng)力支撐。

（三）完善層級(jí)示范

雖然我國(guó)文化館（站）均是按照層級(jí)設(shè)置，但業(yè)務(wù)建設(shè)和運(yùn)行機(jī)制缺乏實(shí)質(zhì)性的工作銜接和機(jī)制保障。文化館（站）的功能定位和業(yè)務(wù)工作的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，需要構(gòu)建一套標(biāo)準(zhǔn)明確、科學(xué)有序、操作性強(qiáng)的層級(jí)業(yè)務(wù)示范體系，在統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化體系建設(shè)中，應(yīng)該明確各層級(jí)文化館（站）之間的業(yè)務(wù)關(guān)系和各自職能。通過業(yè)務(wù)指導(dǎo)、樣板示范、交流學(xué)習(xí)，形成一套運(yùn)行有效、操作便捷的示范帶動(dòng)機(jī)制，推進(jìn)文化館（站）自身發(fā)展和業(yè)務(wù)建設(shè)的規(guī)范性、有序性發(fā)展。（四）開展館際交流開展文化館（站）館際交流，促進(jìn)相互往來，推動(dòng)彼此借鑒吸收，不僅增進(jìn)友誼，更重要的是對(duì)發(fā)展理念的提升和信息資源共享提供了便捷通道和有效方式。開展館際交流是文化館（站）事業(yè)健康發(fā)展不可惑缺的一種有效載體。交流是推動(dòng)文化發(fā)展的一股活水，通過交流學(xué)習(xí)，交換彼此的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，借鑒對(duì)方的創(chuàng)新模式，分享發(fā)展建設(shè)中取得的經(jīng)驗(yàn)成果，使之成為取長(zhǎng)補(bǔ)短，規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，提速發(fā)展的倍增器。

篇（8）

1、歷史悠久，馳名中外。如果說曾經(jīng)溝通東西方的商賈和文化交流的橋梁為“絲綢之路”的話，那么福安茶葉的傳播，則可以稱得上是閩東近代的“茶葉之路”。福安市產(chǎn)茶歷史可追溯至西晉溫麻縣治時(shí)期。清咸豐、同治年間，“坦洋工夫”紅茶脫穎而出，并于1915年榮獲巴拿馬國(guó)際博覽會(huì)金獎(jiǎng)。同時(shí)，閩東茶葉對(duì)外貿(mào)易也十分活躍，明末清初，福安茶葉融入“海上絲茶之路”和“陸上絲茶之路”大聯(lián)通，可謂“四海共飄茶葉香，五洲同賞福安茶”，奠定了世界名茶的地位。然而因?yàn)殚L(zhǎng)期缺乏一個(gè)知名品牌和拳頭產(chǎn)品，導(dǎo)致在茶類中缺少競(jìng)爭(zhēng)力而一度處于衰弱境況。從2006年起，福安市確定挖掘這一歷史名茶作為該市茶葉公共品牌，于是經(jīng)過幾年的品牌打造，獲得“中華名人特供茶”、“福建十大名茶”、“中國(guó)申奧茶”，“國(guó)家地理標(biāo)志保護(hù)產(chǎn)品”、“國(guó)家地理標(biāo)志證明商標(biāo)”、省著名商標(biāo)等榮譽(yù)，加工工藝列入福建省國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄、《地理標(biāo)志產(chǎn)品——坦洋工夫》也已通過國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)協(xié)會(huì)組織的專家論證，這為坦洋工夫現(xiàn)今的長(zhǎng)足發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2、內(nèi)涵深厚的茶禮茶俗。茶與其他旅游資源不同之處在于，它與人們的日常生活息息相關(guān)，有些嗜茶的人更是到了“不可一日無茶”的地步。所以茶文化它更多地體現(xiàn)在一般民眾的日常生活中。在福安，茶以一種文化的觸角深入到人們生活中，它不僅是解渴的飲料，更是一種厚重的禮儀。大年初一喝“過年茶”，新娘過門喝“新娘茶”，親人出門喝“出行茶”。福安廣泛流行“茶哥米弟”之說，有客來先敬茶后吃飯，生活中稱“喝茶”為“食茶”，表示茶似飯食，一日三餐不可無。福安茶與婚姻的關(guān)系密切而獨(dú)特，男子在向女子求婚的聘禮中要插上一枝茶枝，聘禮中帶茶枝表示今后家庭興旺，茶樹又是一種獨(dú)特的植物，茶樹開花的時(shí)候其茶子還在樹上，叫做母子見面，寓意今后兒孫滿堂；女子在出嫁的嫁妝中要放入幾粒茶子，古有“種茶下子，不可移植，移植不可復(fù)生也。”用茶以寄寓，既反映了中國(guó)古代婦女從一而終的儒家道德觀念，也體現(xiàn)了中國(guó)青年男女祈求夫妻恩愛、白頭偕老的美好祝愿。

3、旅游資源豐富。福安旅游資源豐富，省級(jí)風(fēng)景名勝區(qū)白云山風(fēng)光秀美，其南部的第四紀(jì)古冰川遺跡——冰臼群是我國(guó)低緯度地區(qū)保存最多、最好和發(fā)育最典型的地區(qū)之一，保存完整的廉村宋代古城堡建筑群、神秘古老的瓜溪“活化石”刺桫欏、古樸奇特的柏柱洋明清古民居、別具風(fēng)情的溪塔葡萄溝、絢麗多彩的仙岫畬族風(fēng)情以及閩東蘇維埃舊址構(gòu)成了獨(dú)特自然景觀和人文景觀，都是令人神往的旅游勝地。

4、當(dāng)?shù)卣罅σ龑?dǎo)和支持。福安市重視坦洋工夫茶文化的傳播與茶經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在加大對(duì)“中國(guó)茶葉之鄉(xiāng)”、“坦洋工夫”紅茶品牌的宣傳力度的同時(shí)，致力推動(dòng)坦洋工夫品牌與中外知名品牌的合作交流，推動(dòng)?xùn)|方文化的傳播，舉辦了一系列活動(dòng)。“借茶文化辦旅游、以旅游助茶業(yè)發(fā)展”已成為有關(guān)部門的共識(shí)，包括茶博物院、烏龍茶都、畬鄉(xiāng)茶藝表演隊(duì)等在內(nèi)的一批與茶葉相關(guān)的景點(diǎn)和節(jié)目相繼形成，為茶文化旅游創(chuàng)造了條件。近兩年來，坦洋村已經(jīng)投資1000多萬元完成主題公園、橫樓民宿文化茶博館等工程的建設(shè)，“坦洋工夫”生產(chǎn)性非遺項(xiàng)目，目前正在申報(bào)國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2014年9月10日，福建省人民政府公布的《關(guān)于提升現(xiàn)代茶產(chǎn)業(yè)發(fā)展水平六條措施的通知》中，要求各地和主管部門大力挖掘、弘揚(yáng)茶文化，積極開展茶事、茶藝活動(dòng)。支持茶產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)融合發(fā)展，開發(fā)推廣茶園生態(tài)觀光游和茶文化體驗(yàn)游。加強(qiáng)對(duì)外交流，學(xué)習(xí)借鑒其他產(chǎn)區(qū)的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，不斷增強(qiáng)茶產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力。

（二）劣勢(shì)（Weakness）

1、高質(zhì)量茶文化人才較為缺乏。茶文化旅游從業(yè)人員不僅要具備豐富茶知識(shí)，還得掌握旅游知識(shí)，做到在旅游服務(wù)中能將茶文化融入旅游景點(diǎn)中，茶景相融。當(dāng)?shù)卣m然抓住茶文化旅游這個(gè)旅游熱點(diǎn)來推進(jìn)福安市旅游業(yè)發(fā)展，但與之相關(guān)的茶文化人才從業(yè)素質(zhì)不夠高，相對(duì)較為缺乏。福安茶文化旅游的大力推廣和穩(wěn)步發(fā)展，需要大量高層次專業(yè)人才的支撐，人才的缺乏導(dǎo)致福安茶文化旅游發(fā)展程度不高，個(gè)性化不強(qiáng)。

2、茶文化旅游的開發(fā)程度較淺。福安市茶文化旅游多集中于坦洋村，多是對(duì)環(huán)境資源進(jìn)行觀光式的淺層次開發(fā)，缺乏針對(duì)深層次內(nèi)涵式產(chǎn)品的開發(fā)，未能在業(yè)內(nèi)打造獨(dú)樹一幟的旅游品牌和不可替代的核心競(jìng)爭(zhēng)力。茶文化旅游是主題性旅游，但多數(shù)茶文化旅游景區(qū)的開發(fā)沒有融入到福安特定的地域文化中，難以展現(xiàn)歷史文化發(fā)展的傳承性和地域文化的獨(dú)特性。觀光型的茶文化旅游使得游客走馬觀花，停留時(shí)間短，未能將茶文化傳播出去，也未能最大程度地對(duì)當(dāng)?shù)芈糜萎a(chǎn)業(yè)進(jìn)行開發(fā)。

（三）機(jī)會(huì)（Opportunity）

1、借海峽西岸經(jīng)濟(jì)區(qū)之東風(fēng)。中國(guó)政府批準(zhǔn)海峽西岸經(jīng)濟(jì)區(qū)建設(shè)，提供有力政策支撐。自“十一五”規(guī)劃以來，海峽西岸經(jīng)濟(jì)區(qū)獲批，為福建經(jīng)濟(jì)帶來前所未有的發(fā)展機(jī)遇和巨大的發(fā)展空間。作為福建的產(chǎn)茶中心，福安借助此次政策東風(fēng)，吸引外資注入，建立海峽兩岸旅游合作機(jī)制，共推雙向旅游線路，充分發(fā)揮海峽西岸經(jīng)濟(jì)區(qū)的自然和文化資源優(yōu)勢(shì)，增強(qiáng)各景區(qū)對(duì)兩岸游客的吸引力，拓展茶文化、畬族文化、媽祖文化等兩岸共同文化內(nèi)涵，突出“海峽旅游”主題。

2、借力福建自貿(mào)區(qū)，發(fā)展以對(duì)臺(tái)為特色的茶文化旅游。2014年12月12日，國(guó)務(wù)院總理主持召開的國(guó)務(wù)院常務(wù)會(huì)議指出，依托現(xiàn)有新區(qū)、園區(qū)，在廣東、天津、福建特定區(qū)域再設(shè)三個(gè)自由貿(mào)易園區(qū)。而福建自貿(mào)區(qū)則突出對(duì)中國(guó)臺(tái)灣自由貿(mào)易將是其最大的特色所在。福建與臺(tái)灣在交流上具有多種優(yōu)勢(shì)，主打兩張?zhí)厣芭啤奔磳?duì)臺(tái)和生態(tài)。福建省內(nèi)交通方便，溫福鐵路、福廈鐵路等多條鐵路對(duì)福安市茶文化旅游的發(fā)展提供了方便。而臺(tái)灣茶文化發(fā)展迅速成熟，通過福建自貿(mào)區(qū)的建立，加強(qiáng)閩臺(tái)茶文化旅游的交流與合作，發(fā)展以對(duì)臺(tái)為特色的茶文化旅游。

（四）挑戰(zhàn)（Threat）多數(shù)茶文化旅游資源單體差異不大，旅游資源類別少，造成茶文化旅游系列內(nèi)各景區(qū)景點(diǎn)內(nèi)容相似，這就決定了茶文化旅游區(qū)域間的可替代性，容易導(dǎo)致區(qū)域間同質(zhì)旅游產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)。隨著茶文化旅游的發(fā)展，全國(guó)各地將出現(xiàn)大量同質(zhì)性的茶文化旅游景點(diǎn)，進(jìn)一步加劇了茶文化旅游產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)。福安長(zhǎng)期以來經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)福建省內(nèi)其他市而言較為落后，豐富的茶文化旅游資源得不到有效開發(fā)，從業(yè)人員及旅游基礎(chǔ)配套設(shè)施的建設(shè)等跟不上旅游業(yè)的發(fā)展。因此，與北部的浙江、南部的安溪、武夷山等擁有知名品牌的茶葉大省市相比競(jìng)爭(zhēng)壓力較大，茶文化旅游發(fā)展面臨巨大的挑戰(zhàn)。

二、福安茶文化旅游發(fā)展的對(duì)策

（一）整合旅游資源，樹立大牌意識(shí)

福安有著豐富的旅游資源，整合旅游資源，將茶文化和自然景觀等旅游資源進(jìn)行整合，建立屬于福安自己的茶文化旅游。加強(qiáng)紅茶的品牌建設(shè)，借鑒立頓紅茶、大紅袍、鐵觀音等國(guó)際品牌的經(jīng)驗(yàn)，樹立大牌意識(shí)，實(shí)施品牌戰(zhàn)略，打造有影響力的福安茶葉品牌。

（二）加強(qiáng)區(qū)域聯(lián)動(dòng)合作，多元化品牌宣傳

在區(qū)域合作上，一方面要加強(qiáng)省內(nèi)各市茶文化旅游的合作，聯(lián)動(dòng)發(fā)展，打造茶文化旅游區(qū)，共創(chuàng)區(qū)域旅游品牌；另一方面要加強(qiáng)省與省之間茶文化旅游的合作，在福建茶文化旅游線路的基礎(chǔ)上打造精品線路，實(shí)施客源共享。在旅游營(yíng)銷方面，可利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)如新浪微博，淘寶以及其他茶葉專門網(wǎng)站等方式宣傳茶葉產(chǎn)品和茶文化。同時(shí)，通過舉辦一系列茶文化賽事、活動(dòng)等措施，加強(qiáng)茶文化旅游的宣傳，努力打造茶文化旅游品牌。

篇（9）

    穿越歷史時(shí)空回眸文化發(fā)展線索,一切都成了思維中由“過去——現(xiàn)在——未來”穿成的實(shí)踐事件之珠。散落的、連帶的、破碎的、暗淡的、熠熠生輝的、光彩照人的……雷動(dòng)著悠悠歲月之心,激蕩著物我來去。

    科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)及求理求真流淌人文的血液,脈動(dòng)人類的血脈,成為文化的風(fēng)景,身心體悟可矣,何饒舌也。

    給你身心,教你說話,育以讀寫,口傳身授,格物致知,代代相傳,語言、血脈、情感勝過幾度風(fēng)吹怒號(hào)、電閃雷鳴、大雨滂沱。

篇（10）

文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動(dòng)及其結(jié)果，包括物態(tài)的、制度層面的、行為層次以及心態(tài)思想層面，而狹義的則僅指心態(tài)思想層面。物態(tài)層次的文化主要指中國(guó)古代文化典籍，是“加工，創(chuàng)造的各種器物，物化的知識(shí)力量”。制度層面的文化是“各種規(guī)范體系”，隨著清末變法、西學(xué)東進(jìn)的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣”卻隨處可見，如農(nóng)村結(jié)婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎），家產(chǎn)繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽(yù)為東方司法獨(dú)創(chuàng)的調(diào)解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會(huì)”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當(dāng)然古今對(duì)和諧的理解有質(zhì)的區(qū)別）。

但清末至今，眾人對(duì)古代法律文化卻大多持批駁的態(tài)度，似乎只有符合西方標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)才是至善完美的。近十余年法學(xué)家熱衷于探討中國(guó)法學(xué)何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。

一、中國(guó)法律文化概述

文化是在比較中產(chǎn)生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會(huì)有東方文化，中國(guó)法律文化的對(duì)稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統(tǒng)，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風(fēng)俗中所含的穩(wěn)定的觀念、心態(tài)。法律文化有其特定的研究對(duì)象和方法，學(xué)界主流觀點(diǎn)主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關(guān)的行為方式組成的復(fù)合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內(nèi)化在法律思想、法律制度、法律設(shè)施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導(dǎo)或制約它們發(fā)展的一般觀念及價(jià)值系統(tǒng)[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認(rèn)識(shí)法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實(shí)體內(nèi)容和對(duì)象化的文化結(jié)構(gòu)，并且這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系著的[4]。

以上幾種觀點(diǎn)各具獨(dú)特的視角，但都體現(xiàn)了以下幾點(diǎn)：一是學(xué)科視角的轉(zhuǎn)變，從文化學(xué)到法學(xué)。二是研究對(duì)象的具體變化。三是研究活動(dòng)性質(zhì)的變化，由純對(duì)象之爭(zhēng)到方法之爭(zhēng)。

二、禮與法的關(guān)系考察

法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復(fù)雜關(guān)系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應(yīng)從法與禮關(guān)系的發(fā)展來研究法律文化。

（一）禮的起源及含義

中國(guó)古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術(shù)為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發(fā)展固化于元明清的高度概括和總結(jié)。源頭在周公制禮，周公歷經(jīng)多次制周禮，形成一套完善的治理系統(tǒng)。

禮一開始就有義和制的區(qū)分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發(fā)展為忠孝節(jié)義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時(shí)的“禮”就是現(xiàn)在的“法”，因?yàn)槠錆M足“法”的三大特征：規(guī)范性、國(guó)家意志性和國(guó)家強(qiáng)制性。法的產(chǎn)生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設(shè)，各有側(cè)重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發(fā)展的螺旋上升而不是簡(jiǎn)單的反復(fù)。

（二）禮與法關(guān)系

傳統(tǒng)意義上的法不等同于現(xiàn)今意義上的法，僅指制度規(guī)范層面，而不當(dāng)然包含法的學(xué)理學(xué)說，這一觀點(diǎn)嚴(yán)復(fù)有明確的表述。中國(guó)有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國(guó)必從者通謂法典”，并進(jìn)而指出西方法對(duì)應(yīng)古代中國(guó)的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡(jiǎn)言之，西方法既有制度規(guī)范又有學(xué)理學(xué)說之意，現(xiàn)代法理學(xué)對(duì)法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規(guī)范，法（確切說是律）的價(jià)值剝離為“禮（義）”，禮是中國(guó)古代法律追求的目標(biāo)。

三、中國(guó)法律文化的特征

（一）對(duì)和諧的不懈追求

古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對(duì)自然也包括對(duì)人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對(duì)社會(huì)秩序的破壞就是打亂了整個(gè)宇宙的秩序、自然的秩序。這種對(duì)人與自然和諧相處的觀念在法律上表現(xiàn)為：一是對(duì)生態(tài)的保護(hù)，如秦律中對(duì)違天時(shí)狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時(shí)行刑，被視為逆天之道，會(huì)受到刑事處罰，因?yàn)樾虤⑹莿儕Z生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當(dāng)在秋冬以與時(shí)令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會(huì)形態(tài)下，多訟都不是社會(huì)的追求，訟作為對(duì)和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國(guó)似乎更有特點(diǎn)，無訟成為一種形式化的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）對(duì)道德和禮的追求

這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發(fā)展看，法（刑）的產(chǎn)生即是維護(hù)禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經(jīng)決獄”和研究律學(xué)，從解釋法律這種側(cè)面迂回實(shí)現(xiàn)維護(hù)禮治。但此時(shí)引經(jīng)決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期“引經(jīng)入法”，借立法之機(jī)把“八議”（曹魏新律）、“準(zhǔn)五服以治罪”（晉律）、“官當(dāng)”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內(nèi)涵、制度得到法律的確認(rèn)。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，凡禮之所認(rèn)可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達(dá)到了“唐律一準(zhǔn)乎禮”。

（三）法的工具性價(jià)值的突顯

中國(guó)法在產(chǎn)生時(shí)也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經(jīng)統(tǒng)治者整理后的禮（周公制禮），法的價(jià)值就在于禮的實(shí)現(xiàn)，法本身沒有產(chǎn)生自己的完整內(nèi)核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標(biāo)準(zhǔn)在于禮，而不是法。簡(jiǎn)言之，法在維護(hù)“禮”的實(shí)現(xiàn)的工具性價(jià)值得以充分體現(xiàn)的同時(shí)，不自覺地喪失了自身的價(jià)值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭(zhēng)”（中學(xué)為體，西學(xué)為用）和民國(guó)時(shí)“立憲與共和之爭(zhēng)”都有體現(xiàn)，禮的過分強(qiáng)大拘束了法律的自我進(jìn)化。

（四）重人情輕“法律”

“人情即法，重于法”，第一個(gè)法指的是法的價(jià)值，是判斷法的標(biāo)準(zhǔn)，第二個(gè)法指的是具體的條文，即法條是維護(hù)人情的工具，必要時(shí)可以破法容人情。最重要的是當(dāng)法與情沖突時(shí)，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護(hù)了法律的權(quán)威。西方也有宗教規(guī)范等與法的權(quán)威對(duì)抗，猶如禮義與法的對(duì)抗，但法的公平正義理念占據(jù)了上風(fēng)。而在中國(guó)爭(zhēng)取權(quán)威的斗爭(zhēng)中，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“人情文化”占據(jù)了上風(fēng)，人情的強(qiáng)大壓滅了法的權(quán)威，即使有嚴(yán)格執(zhí)法的個(gè)例，但卻不能得到民眾和統(tǒng)治者的認(rèn)同，因?yàn)榉ū旧淼膬r(jià)值不是最終的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

【參考文獻(xiàn)】