序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇中醫的基本理論范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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Abstract： The medical historical data in the “Left Biography” show the formation and developments of TCM basic theory in the Spring and Autumn Period.The article exposes traditional culture is the foundation to develop and carry TCM from the relative items concerned in “Left Biography” on Yingyang Five Elements，causa morbi and mechanism，healthykeeping，diseaseprevention，treatment principle and methods.

Key words: TCM theory；“Left Biography”;Internal Classic；medical historical data;traditional culture；five elements

到目前為止，春秋其時的醫學史料惟有從先秦經史諸子文獻中尋找。《左傳》是傳《春秋》經的重要著作，劉知幾在《史通·雜說上》稱其“著述罕聞，古今卓絕”［1］。以往，人們更多地以之為了解春秋歷史的文獻，或是研究先秦文學的范本。然而《左傳》的內容遠遠超出歷史和文學的范疇。這本著作，保存了許多醫學史料，藉此可窺春秋時期中醫學之概貌。

中醫學以我國傳統哲學為理論架構，其中最基本的就是陰陽五行學說。春秋時期盡管卜筮依然存在，但陰陽學說已被社會認可，成為人們日常解釋自然現象的重要工具。僖公十六年，周內史叔興評論六鹢退飛過宋都之事時說：“是陰陽之事，非吉兇所在也。”天人合一的吉兇觀在當時已經動搖，許多奇異現象在當時的有識之士看來不過是陰陽變化的作用所致，然而天人合一的吉兇觀仍然是勸導君主實行德政的重要政治工具。在《左傳》中尚未見到人體臟腑陰陽之劃分，惟有僖公十五年論及“陰血”和昭公元年論及“陰陽疾”。雖然憑此還不能明了陰陽在當時是否已用于解釋人體的生理病理，但至少可以證實其已經應用于醫學領域。

1 五行

《左傳》對五行的記載尤多，正如襄公二十七年子罕語：“天生五材，民并用之，廢一不可。”充分說明人們對五行的重視。昭公二十九年，蔡墨曰：“故有五行之官，是為五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”其采用“木、火、金、水、土”的次序，木生火，金生水，土之所以列于最后，應是因為人們尊崇職掌稼穡農耕之大神后土，而且人們在論方位時，屬土的“中”往往列在最后。再如《尚書·洪范》之謂“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”［2］，亦以“土”為最后。因此，可以認為春秋之時“木、火、土、金、水”的五行相生理論已經形成。

再就是五行相克的關系，如昭公三十一年及哀公九年，史墨明確指出：“火勝金”，“水勝火”［3］。而文公七年，郤缺言于趙盾曰：“九功之德皆可歌也。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。”“六府”之中，水、火、金、木、土，完全是以五行相克的準確次序排列，充分反映人們已認識清楚了五行相克規律。

五行與自然界萬事萬物的聯系也多有闡述。昭公二十五年，子大叔曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，則昏亂，民失其性。是以為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。”比照《素問·六節藏象論》之謂：“天至廣不可度，地至大不可量……草生五色，五色之變不可勝視；草生五味，五味之美不可勝極……天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰；五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養五氣。氣和而生，津液相成，神乃自生。”［4］兩者前后傳承，何其相似乃爾！此外，五行方位與顏色的匹配也可從昭公十二年，子服惠伯謂南蒯：“黃，中之色”而知其一。《左傳》并未記載五行與五臟的關系，或許當時還未產生五臟配屬五行的理論。盡管在后世醫學中五味、五色、五聲、五位皆與五臟有聯系而與五行相屬，但實際上是前者先配屬五行而后才產生與五臟相聯系的理論。

2 病機

在疾病機理方面，從《左傳》之中亦可以看到許多有探討價值的證述。僖公二十四年，富辰勸諫周王勿以狄伐鄭時說：“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧。”昧，即目不明。不良情志因素的致病作用也引起人們的重視。哀公五年，齊景公勸大臣無憂君位時說：“二三子間有憂虞，則有疾疢。”而嚴重的情志刺激甚至造成致命的心疾。僖公三十年，衛國周歂正欲參加太廟祭禮，剛到門口，突然“遇疾而死”；襄公三年，楚國子重伐吳，軍士傷亡慘重，又失一將一邑，楚人以是咎子重，子重病之，遂遇心疾而卒。周歂之死，或許是因為其在殺害正直的元咺后內心惶恐不安，以致猝發心疾；而子重則完全是因為憂慮抑郁，內心不堪壓力而疾作。再如昭公二十五年，在酒宴上，宋公使叔孫昭子右坐，兩人語調甚是憂郁，幾似哭泣，樂祁退而告人曰：“今茲君與叔孫，其皆死乎？吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”《素問·六節藏象論》亦謂“心者，生之本”［5］，憂郁哀戚而心之氣喪失，魂魄離散則生之本湮滅，現代所謂“抑郁是隱形殺手”就是這個道理。不良的環境和嗜好亦能導致嚴重的心疾。昭公二十一年，周景王將鑄大鐘“無射”，泠州鳩曰：“王其以心疾死乎？……小者不窕，大者不槬，則和于物。……故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不咸，槬則不容，心是以感，感實生疾。今鐘槬矣，王心弗堪，其能久乎？”次年，“王有心疾，乙丑，崩于榮锜氏”。“槬”指聲響很大。這種喧囂環境能對人的身心健康造成嚴重傷害。近有很多研究資料表明，長期置身于喧鬧的噪聲之中，不但聽覺器官受損，而且心血管系統、神經系統、消化系統和生殖系統都會受到損害。周景王就是因不堪大鐘音響的驚擾而猝發心疾致死。當今不少青年男女恣情于蹦迪搖滾大分貝噪聲之中娛樂，若沉溺過度不知持養之道就會嚴重損害心身健康。

《左傳》中提到了一些病名。昭公元年，趙孟問醫和：“何為蠱？”醫和對曰：“溺惑亂之所生也。”蠱疾是由于過度神志昏亂所致。這種疾病往往使人喪失工作能力。宣公八年，晉胥克有蠱疾，郤缺為政。秋，廢胥克。《左傳》還兩次提到“痁”，即瘧疾。昭公二十年，“齊侯疥，遂痁，期而不瘳，諸侯之賓問疾者多在”。孔穎達疏曰：“疥當為痎，痎是小瘧，痁是大瘧。”隔日一發之瘧曰痎，多日一發之瘧曰痁。再如，哀公二年，晉鄭鐵之戰，繁羽詐稱趙羅“痁作而伏。”此外，昭公四年，叔孫豹夢見豎牛“黑而上僂”。哀公十四年，齊公孫告訴闞止：“有陳豹者，長而上僂，望視。”“僂”即佝僂，“望視”即遠視。襄公十九年，荀偃癉疽，生瘍于頭。濟河，及著雍，病，目出。“癉疽”即熱毒熾盛的癰疽，“瘍”即已破潰的瘡瘍。

《素問·調經論》：“黃帝曰‘余聞刺法言，有余瀉之，不足補之’。”［6］《靈樞·邪客》：“伯高曰：‘補其不足，瀉其有余，調其虛實，以通其道，而去其邪’。”［7］其中體現的治則都是“補不足而瀉有余”，從而達到《素問·至真要大論》所謂的“以平為期”。［8］這種認識乃源于傳統思維理念，也就是儒家的“中庸”之道。在《左傳》之中，這一理念已經充分體現。昭公二十年，晏子曰：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。”可見不僅醫道講究“反之以平”，飲食之道亦講究“濟其不及，以泄其過”而平君子之心。音樂之道亦是如此，雅樂講究“中正平和”，哀而不傷，樂而不，思無邪。“中庸”并非消極思維，去有余而補不足正是人為干預的積極措施，以達理想之境界而非一時之茍且。隨著千百年來社會風氣日漸頹廢，“中庸”成了世故圓滑之術的代名詞，喪失其真已久。

3 總結

《左傳》中的醫學史料可以清晰地反映在《內經》之前中醫學基本理論形成及醫學實踐的軌跡，盡管這些記載是零碎不全的，但是足可說明傳統文化與中醫學是一脈相承的！《左傳》以她載述之厚重，文筆之細膩激起我對先秦文史的深深向往，并由她引領我進入優秀主流傳統文化的殿堂。遨游在傳統文化與現代科技交融和碰撞的海洋里，可以歷煉辨析與思維，提升認識和智慧。《左傳》所記述的醫和名言：“上醫醫國，其次疾人。”醫道的崇高在于對理想的不懈追求！千載道統，天下誰御！風雨如晦，雞鳴不已。倘若每一位中醫學人都能如此，那么我們就可能有一個通古達今的智者所具備的目光和胸懷，應對機遇和挑戰就會多一份理性少一份浮躁，從而較準確地把握中醫學的發展方向，并使之盡量接近其客觀規律。

參考文獻

［1］ 劉知幾.史通［M］.北京：藍天出版社，1999：143.

［2］ 先秦.尚書［M］.長沙：岳麓書社，2001：121.

［3］ 戰國.左傳［M］.長沙：岳麓書社，1988：402.

［4］ 顧從德刻本.黃帝內經素問［M］.北京：人民衛生出版社，1963：66，67.

［5］ 顧從德刻本.黃帝內經素問［M］.北京：人民衛生出版社，1963：67.

［6］ 顧從德刻本.黃帝內經素問［M］.北京：人民衛生出版社，1963：334.

篇（2）

中圖分類號：F27文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）12-030-01

一、最大限度的發揮人的活力是企業持續健康發展的必要條件

過去企業管理一直強調員工是企業的主人公，但是這些大多是口號性的標語，員工在企業內部實際上依然是從屬的、被動的。企業經營績效的好壞和員工自身的利益并不密切，有的時候甚至毫無關聯。改革開放以來，我國企業在如何調動員工的工作積極性方面開展了不懈實踐，學習、吸收國外先進經驗，進行了很多創新性的大膽試驗，取得了相當大的成就。近年來，產權制度變革給以人為本的人才激勵帶來了更加廣闊的發展空間。眾所周知，激勵一般包括物質和精神兩個層面，按照哲學的觀點來看，物質層面的激勵是基礎的激勵方式，精神層面的激勵必須建立在物質層面的基礎上。但是不可否認，人類都是情感動物，在當今經濟快速發展，物質生活較大豐富和多元化社會的新形勢下，精神追求越來越成為企業員工激勵的重要方面，在某些特殊情況下，甚至超脫于物質層面來追求精神滿足。所以以人為本的人力資源激勵就是要找到一種制度或者管理方法，將員工的物質追求、精神追求和企業的目標捆綁在一起，只有個人的追求和企業的目標高度契合，員工的工作積極性才能得到最大限度的發揮。

從經濟行為上來分析，人類生產生活中最根本的、最普遍的行為就是追求自身利益的最大化，這種追求在企業組織中表現得則更為明顯。在一定的歷史時期和員工一定的人生階段內，薪資報酬可以提升員工工作積極性，因為它體現了勞動者付出和收入之間的一種配比關系。勞動者和企業之間在物質利益上實現了共進退，產權制度是企業制度中最為根本的制度，現代企業制度要求治理結構和所有權安排中應該充分考慮到人力資本的產權地位，這樣才能讓被雇傭者在企業發展過程中找到實現自身利益最大化的途徑，比如說全員持股、股份激勵、民主控制的股權激勵計劃等等。在產權制度的設計過程中應該分別考慮核心管理層、中間管理層和基層員工的不同之處。從精神層面來看，人的思想和情緒會伴隨客觀條件的變化而不斷變化，隨之而來的是行為的變化和價值取向的變化。馬斯洛的需要層次論告訴我們，當人們的物質需求得到滿足之后，精神追求的需要就展現出來了，企業的管理者面臨的是有思想、有血肉的員工，所以管理必須因人而異、從實際狀況出發，管理者在管理中要充分發揮個人的經驗和智慧，注重管理的方式和方法，讓員工真正以主人翁的態度和責任，樂意為企業發展貢獻自己的力量。

二、統籌企業資源，從整體出發創新以人為本的人力資源激勵形式

首先，要在各級管理層面和管理機制上充分體現以人為本。企業為了約束員工的行為就必須制定相應的契約和制度，并在員工日常的工作中對其進行指導和引領。我國目前企業管理迫切需要哪些具有長遠的戰略眼光、熟悉國際管理經驗、駕馭企業全局的企業家或職業經理人，打造能夠快速決策和科學管理的團隊。優秀的企業家和良好企業管理團隊能夠根據企業發展階段、發展水平、內外部環境開展企業架構設計，明確并不斷完善各個職能部門職責、每一個崗位職責，吸引企業需要的不同類別的人才進入企業，并進行合理配置。良好的企業家能夠把合適的人安排在合適的領導崗位，并通過完善的績效管理等規范制度將員工的績效、能力、貢獻和薪酬聯系到一起，構筑一種長、短期目標相結合的激勵方式，提高員工對企業的歸屬感與責任感，降低員工離職率。人力資源管理的根本在于貫徹以人為本的理念，考慮員工訴求。當前，越來越多的企業將產權激勵逐漸融入到人力資源管理實踐當中，讓人力資本在企業內部實現股權式經營，員工個人的利益和企業利益捆綁在一起，休戚相關。員工自身的命運和企業的命運是一榮俱榮、一損俱損的，員工對企業的責任感和使命感在日常管理過程得到真正體現，才是以人為本人才激勵機制成功的根本。

其次，高度重視精神層面的激勵，通過創新完善企業非物質激勵機制。人力資源管理的最高境界就是精神激勵。企業文化是全體員工共同遵循的企業價值觀，企業在發展過程中應當重視自身獨具特色的企業文化的培養和形成。貫徹正確的價值觀念和經營理念并獲得員工的一致認同和理解，讓員工在工作中潛移默化地受到影響并自動自覺地貫徹企業的文化，這是一項長期的、戰略性質的任務。企業應該在管理層和員工之間建立起互信、合作、共贏的理念，并固化形成制度規范。充分實現企業內部民主，構筑暢通的上下溝通渠道；制定并完善職業晉升通道、榮譽表彰規定；為員工提供完善的保險和福利待遇；對員工進行職業生涯規劃指導，幫助員工提升能力；為員工提供培訓深造的機會；營造和諧寬松的工作環境，讓員工在快樂的氛圍下工作。通過培養員工的主體感、責任感和榮譽感，讓員工感覺到自己和企業之間不僅僅是雇傭關系，更是共同成長的職業伙伴。

時代不同，人力資源管理的形式、手段、模式也會不同，以人為本的人力資源激勵在不同的歷史條件下有不同的內涵。我們應該與時俱進，適時調整人才激勵戰略，借鑒國外先進經驗，應用最新理論和實踐成果，形成具有自身特色的以人為本人力資源激勵模式。

篇（3）

在以往教學中，教師習慣以自己為中心，將自己的知識按自己的理解灌輸給學生，學生被動接受知識，效果欠佳。有大量的實踐和數據證明，被動學習的效果是遠遠劣于主動學習的，所以現在教學改革倡導以生為本，強調以學生為中心，高度尊重學生，發揮學生自我學習的主動性，就要求教師在授課時必須站在學生的角度，想辦法讓學生主動去理解、記憶知識點。

基礎會計在整個會計課程體系中，是最基礎也是最重要的一門課程。這門以理論為中心的課程，雖然也融合了很多實操部分，但是其中的難點還是理論知識的學習，這些理論知識的理解、記憶奠定整個會計學習的基礎。下面我就結合我的教學經驗淺談一下關于基礎會計課程一些理論知識點的理解與記憶。

一、簡化并通俗化知識點――方便理解與記憶

中專類學生的學習特點是理解能力較差、學習主動性較差，基礎會計是一門入門課，對于剛從初中升入高中的學生而言，理解這些文縐縐的書面用語是有一定難度的，教師需要用簡化的語言和生動通俗的描述降低這些理解難度。

1.簡化語言。重要的知識點盡可能簡化一點，歸納出要點，方便學生去背誦記憶

例如，記憶資產、費用等六大會計要素的增減變動方向的時候，我給學生歸納成九個字：資費借增，負所收貸增，然后讓學生像背歌謠一樣背熟這句話。這樣學生在寫會計分錄時隨時可以對照這句話分析某個會計科目該記哪個方向。

2.歸納知識點。難記容易出錯的地方，就想辦法找出規律，幫學生來記憶

例如，在學習日期大寫規律的時候，學生老是分不清大寫日期什么時候要加零。為了使他們能清楚的記住，我讓他們自己來歸納知識點。我先在黑板上這樣寫出小寫的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下劃線的是大寫時前面要加零的，有什么規律。學生自己七嘴八舌的總結出來：小寫有零的，大寫就在前面加零。這樣學生一次性就清楚的記下來了。

3.知識點通俗化。難理解的地方，就想辦法用通俗化的語言來降低難度，或者用生活化的語言來講解

例如，在講解資產與負債、所有者權益的關系時，我以購買單車為例來講解。學生想買一輛金額為200元的單車，父母給了150元，找同學借了50元，然后買回來了這輛單車。假設學生自己就只有這一項資產。分析：資產金額為200元。資產是如何來的呢？其中150元父母投資的，不用還，就是所有者權益；50元是借的，要還，就是負債。負債和所有者權益是用來描述資產的來源。這樣，不僅講解了資產與負債和所有者權益的關系，也練習了其中的平衡關系。

二、精選針對性練習――強化記憶

基礎會計課程中理論知識點其實不多，但是必須要清楚的理解并記憶，因為這個直接關系到后續的學習。但是練習題不是貪多就好。對于中職學生而言，他們學習積極性不強，練習多了反而混亂，甚至都是抄抄了事。所以在授課時首先要精選練習，通過有代表性的練習把知識點弄通。

例如，在基礎會計中會計科目非常重要，為了讓學生記住它們，除了把基礎會計中的幾十個會計科目制定階梯背誦計劃外，還制作了類似名詞解釋的練習題來加深記憶。具體如：價值為3000元的辦公桌椅；尚未繳納的2000元稅金；銷售產品取得的10000元收入……讓學生分析是屬什么會計科目。

學完會計科目緊接著就學習復式記賬，可以在會計科目練習的基礎上，繼續深化練習：用現金購買價值為3000元的辦公座椅；用銀行里的存款支付尚未繳納的2000元稅金；銷售產品取得的10000元收入存進銀行……分析這些業務涉及些會計科目，是增加還是減少，分別記借方還是貸方。

下一步學習會計分錄的時候，還可以讓學生根據上面的業務寫出會計分錄。

通過這樣層層遞進的練習，學生對會計科目的應用能比較熟練，也能快速從會計科目過渡到會計分錄的學習。

三、融合實操――深化知識的應用

理論知識的學習最終還是要應用到實操過程中，而通過這個融合過程，能降低理論知識的枯燥性，也能深化知識的應用。除了常規的填制憑證、登記賬薄的實操練習外，還可以做一些生動有趣的練習，來調動學生的積極性。

例如，在講解關于原始單據的審核與傳遞時，這個知識單純靠講解是比較抽象難懂的，可以實際動手做一做才能理解和深化。可以兩個同學為一組，一個買東西一個賣東西形成一個對應企業，然后一個開發票一個開支票，填完單據傳遞并審核，審核時如果發現有單據填錯了，就要求退回去重開。審核無誤才可以開始填制記賬憑證。這樣一個練習能加深對憑證填制和傳遞的理解。

還可以把課堂的實操拓展到課外去。講解發票的時候，可以要求周末學生和家長外出購物時索取發票，索取時注意：1、對方是如何開具發票的；2、收到的發票具體的填制項目。講解賬簿類型的時候，可以要求學生周末逛街時，注意看看哪兒可以買到賬簿，商店里的賬簿有哪些類型，和課堂上講的有沒有不同；講解銀行單據和填寫規范時，可以建議學生和父母去辦一次銀行業務，觀察一下這些單據的填制項目和填制要求。

總之，會計知識的學習是一個不斷積累的過程，而基礎會計作為入門課，培養學生的學習能力與學習興趣，為后續的進一步學習奠定了基礎。在教學過程中，要多從學生的角度思考，分析如何去讓學生主動積極并高效的學習知識。

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醫院適應市場經濟發展的需要就是醫院經濟管理對醫院成本核算的進一步加強，同時也是醫院可持續發展的必然趨勢、以及選擇[1]。這就意味著市場規律是醫院經濟管理的指導核心，將醫院的有效資源充分的利用起來，通過科學的、合理的手段對醫院成本進行核算、管理，從而有效的將醫院成本降低。基于此，本文就醫院經濟管理中成本核算的具體應用進行以下幾點的分析。

一、建立完善成本核算體系

財務會計制度和準則是我國當前經濟管理采取的主要制度，但是醫院成本核算的體系沒有明確的、具體的制度和準則，因此完善成本核算體系是成本核算順利實施的基礎。根據相關的財務會計制度，以及我國相關的法律法規來對醫院成本核算體系進行完善，并且綜合各類要素對醫院內部成本進行全面的控制。在建立醫院成本核算體系的時候一定要考慮到兩個方面，第一個方面就是醫院管理者一定要考慮醫院的社會公益效益，將成本控制好，最大化的提高醫療服務水平[2]。第二個方面就是醫院成本控制需要滿足醫院、患者、社會等方面的需求。

二、存在成本意識，對成本意識加強重視

現如今，隨著我國國門的打開，我國的市場經濟得到了快速的發展，這就意味著控制成本才是在激烈的市場經濟中生存的關鍵。制約醫院經濟發展永恒的話題就是成本核算，對醫院內部成本核算采用低成本擴張的方式進行控制，積極的開拓服務領域，增大業務量的總收入，爭取將醫療服務做到最強，從而適應激烈的市場需求[3]。醫院內部全體員工一定要有成本意識、以及投入產出意識，醫院院長一定要充分意識到成本核算在醫院管理當中的重要性，對成本支出積極探索出一條有效的途徑。

三、健全成本管理機制

醫用材料、公用經費、人員工資成本等等都是成本控制的主要內容，醫院領導對成本核算觀念進行更新和重視是實現成本控制的第一個條件。醫院領導一定要隨著時代的變更而不斷對成本管理觀念進行更新，將計算機網絡化建設應用到醫院經濟管理當中，從而使得醫療成本管理通過計算機網絡應用技術實現成本核算，實現數據的自動收集、存儲分析等，有效的提高醫院成本核算效率，減少成本管理工作人員的工作量。并且能進一步的調動醫護人員的工作積極性，醫院管理者一定要組織醫院的所有員工都參與到醫院成本管理當中，對成本核算的內容、目的等都進行明確的說明，只有這樣才能將成本控制切實的應用到日常工作當中，從而有效的實現控制成本、減少浪費，最終實現成本管理的最終目的。

四、將監督系統建立健全

醫院成本控制的主要內容就是成本核算，成本核算的規范有序是靠多層次的監督管理手段，并且一定要做到每天都要進行成本核算，全面進行監督。現階段，人們最常見的監督管理方式就是必須符合監督管理系統，并且監督方式一定要簡單，要全面進行監督，從不同的環節、不同角度、不同階段等，明確相應的監督人員對成本管理進行監督。最后還要學會使用科技手段，從而有效的提高成本核算的效率，對成本質量管理進一步的加強。醫院管理者一定要將將醫院的收入、付出等數據進行全面的分析，從而將醫院經濟營運能力的真實的反映出來，并及時的向醫院的管理者進行反饋，產生一個反應機制，各科室要對成本效益進行分析，從而有效的加強成本效益的全面監督，同時還可以激發科室人員對成本控制的積極性。對每一個從醫人員進行全面的監督、檢測、反饋，從而使得從醫人員將成本核算理念應用到日常的工作當中，全面提高醫院的運行效率、服務水平，進一步的加強醫院經濟管理中的成本管理，使得醫院走向可持續發展戰略。

五、用客觀的角度分析經濟成本

醫院管理人員在進行成本管理的時候，一定要將成本管理與社會效率綜合考慮，將現實當中的經營分析，并將所得的結果進一步的、客觀的、合理的進行全面的視角分析，具體的做法例如：醫院的檢驗室想要開展一個科研項目，醫院管理人員就需要對這次的科研項目使用成本效益方法進行分析，從而確定是否要開展這個科研項目。在項目成本控制方面考慮的是大量的試劑選購，科研人員的人工費，以及培訓教育費，水電資源的消耗，所需要的硬件設備等等，都可以進行量化的成本[4]。在效益方面需要考慮，科研的研究成果，將原操作的流程進行簡化，從而將工作效率提高，對準確性的檢驗，最終達到降低患者的經濟負擔。從實際的操作當中，就可以清楚的知道，在對成本管理的經營分析的時候肯定會有一些隱性的效益是無法進行估算的，但是可以采用正確的成本效益分析，通過評估的方式對這類效益給予一些權重，之后間接的轉換出來。每一個醫院行為準則的核心理念就是：“醫療質量、效益及滿意度”。并且在理念的正確指導下，社會效益成為了一個最為重要的考慮因素，全面的、客觀的將經營分析結果表現出來。最為重要的就是國家應該要求相關部門對醫院事業投入并構建健全的醫療保障體系。

結束語

隨著我國的市場與國際的市場融合，成本核算便是整個醫療事業發展的必然規律。醫院經濟管理使用成本核算可以讓醫院管理者一目了然的清楚醫院的資產，從而達到明確的投入成本，資金的回收、補償，最終達到明確真正的收益。因此醫院應該將成本核算當成每天都必須做的工作。

參考文獻

[1] 陳玨燕. 全成本核算在醫院經濟管理中應用的問題和對策[J]. 中國衛生資源，2014，06：422-424.

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    教育倫理是教育理論界非常關注的問題之一。然而，當人們對教育倫理進行深人探討時，都會不可避免的遇到確定教育倫理的基本前提這個問題。因此，筆者擬從儒家文化出發，探討教育倫理的基本前提。

    近期，國內一些知名學者先后撰文探討了教育的倫理特性問題。有學者認為，在人類文明發展過程中，人們形成了一些關于教育活動的共同認識:教育要傳播文明精華，剔除文化糟粕;教師應誨人不倦，教人為善;學校應培養高質量的人才，適應社會需要促進社會文明發展，等等。這在很大程度上代表了他們對教育基本倫理的預設，并進一步從社會發生學及價值倫理的角度進行探討，認為教育倫理的基本前提是文化共享和育人成才。教育倫理的基本前提應該具有普遍性及永恒性的特點，而文化共享和育人成才的觀念在不同的歷史發展階段中往往具有一定的適用范圍。在特定歷史條件下的文化共享與育人成才，其所面向的“人”并不等同于今天我們所理解的“所有的人”。同時，有學者對教育倫理的基本前提的確認，是通過教育功能的合理性達到的。在這里，以功能的合理性取代現實的合理性，會導致教育從業人員責任心的喪失。為了給教育倫理提供一個合理的前提，必須到歷史及教育生活與各國的傳統文化中去尋找。為此，我們試圖通過對儒家文化的倫理前提“忠恕”之道的探討，從而確認“忠恕”之道是具有現實合理性的教育倫理的前提。

    教育倫理的出現，反映了人們開始重視教育中的倫理關系，并把它作為完善教育活動的重要條件進行研究。教育活動本身從其原初狀態開始，就內在地包含著兩方面的事實:一方面是教育與人的生理成熟有著緊密的聯系，我們可以稱之為事實性教育活動;另一方面，教育更經常的是與人的精神世界產生聯系，由于精神活動的參與，使教育活動不可避免地打上價值觀的烙印，這就構成了價值性教育活動。而在價值觀中，倫理觀念是重要的組成部分，這使得我們在對教育活動作出價值判斷時，必須以一定的倫理觀念為依托。這樣，教育倫理便進人了我們的理論與實踐視野。同時，教育倫理在古代教育、近代教育、現代教著的發展演變中也是客觀存在著的，并不以人們是否意識到它的存在為轉移。由于教育倫理融匯于教育活動的方方面面，因而教育倫理也就是在教育活動中，教育者與受教育者、教育者與其他人員、受教育者與其他人員發生互動時所遵循的倫理道德規范及準則。

    為了保證教育活動中的倫理關系能夠行之有效，就必須要有一種觀念，這種觀念是教育活動中各種倫理道德規范及準則能夠成立的基礎。我們將之稱為教育倫理的基本前提。

    在先秦時期，很多先哲就強調:“恕而行之，德之則也。”(《左傳·隱公十一年》)這里講的“恕”，就是指推己及人，“己所不欲，勿施于人”。先哲們認為，這是一切德行的基本準則。《管子》一書也作過明確表述，“非其所欲，勿施于人，仁也。”《管子·小間》)“己之所不安，勿施于人。(《版法解》)儒家思想的創始人孔子則把“忠恕”之道作為其“仁學”思想的核心之一，并對此作了明確的解釋:“忠”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》);“恕”就是“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵})。從《論語》中對“忠恕”之道的闡發可以看出，“忠恕”既是一個整體，又是同一問題的兩個方面。“忠”作為綜合性的倫理品質，具有多種含義:一是盡心盡力;二是大公無私，《忠經》將忠釋義為“中也，至公無私”;三是忠貞不二，《忠經·天地神明章》強調“忠也者，一其心之謂也”;四是堅持正道，忠作為一般品質，要在終極倫理品質和終極行為規范的指引下運作，這就是《大戴禮記·曾子大孝》所說的“忠者，中此者也”。恕，即是以己之心，度人之心，以心撰心，以己量人，考中度衷，設身處地。

    “忠恕”之道，講的是人應該以愛人之心、愛人之能去對待他人，視人如己，施愛于人。“忠恕”之道是達到仁、實施仁的方法和途徑，孔子說:“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)“能近取譬”就是以己度人。在此，孔子一方面表明仁是他思想體系的核心，另一方面又明確地告訴人們，做到仁德的著手處就是‘“能近取譬”、推己及人的忠恕之道。所以孟子說:‘“強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)推己及人的“忠恕”之道，是以承認人心皆同此好惡、且人我之好惡同等重要為前提的。因此，“忠恕”之道既是建立在人類共同情感之上的，也是建立在人類的尊嚴之上的德性倫理。

    孟子認為，凡屬同類都有共同的情感、共同的本性，否則，人類是無法進行交流的。因而，在教育活動中雖然存在著年齡、性別、文化程度及經驗水平的差異，但是這絲毫不會影響教育活動中人與人之間的交流、溝通。因此，語言等方面的不同并不能阻礙人類情感溝通和交流，文化的不同雖然代表不同價值的取向，但這只是相對的，并不意味著完全不可“公度”(common measure )。實踐的發展是動態的，在這一過程中，多元化與一體化是同時并存的。人類既然能夠結成社會，當然也能夠結成文化共同體，進而能結成“地球村”。正因為如此，才能想別人之所想廣行別人之所愿，將心比心，相互對待。從積極方面說，能做到“己欲立而立人，己欲達而達人”;從消極方面說，能做到“己所不欲，勿施于人”。

    在儒家看來，人們行仁愛，講道德，不僅僅是為了獨善其身，更重要的是要能夠“兼濟天下”，要在成人中去成己。因此相比較而言，在這兩者之中，“己所不欲，勿施于人”乃是最基本的要求，而“己欲立而立人，己欲達而達人”則是更高層次的要求。后世儒家學者對忠恕之道以及忠和恕的關系給予了高度的重視，并作了許多深人的研究。宋代朱熹對此解釋道:“盡己之心為忠，推己及人為恕。”(《四書章句集注·中庸章句》)宋濡認為，“忠恕”是不可分割的，但在“忠恕”二者中，“忠”是前提，沒有“盡己之心”的“忠”，便沒有“推己及人”的“恕”，“恕”由“忠”出，同時也體現出“忠”。朱熹的弟子陳淳對此作了這樣的概括:“大概忠恕只是一物，……蓋存諸中者既忠，發出外來便是恕。……故發出忠的心，便是怒的事;做成恕的事，便是忠的心。”(《北溪字義·忠恕》)顯然，宋儒的這種解釋，既把“忠恕”看作是踐行仁德的兩個不同的遞進層次的要求，同時也強調了作為道德主體之“己”的道德自覺性，認為兩者是一種發于中而形于外的關系。宋儒所說“忠恕只是一物”，就是我們今天講的道德認識和道德行為、道德動機和道德效果的統一。所以朱熹說:“盡己之心而無隱，所謂忠也，以其出乎內者而言也。”(《論語或問·卷一》)宋濡黎靖德也說:“忠恕兩個離不得，方忠時未見得怒，及至怒時，忠行乎其間。”(《朱子語類·卷六》)總之，在儒家思想中，“忠恕”之道所強調的是以己度人，推己及人，由己之心去理解、推知他人之心，設身處地為他人著想，發揚視人猶己的高度的同情心。這就是宋儒二程所說的:“以己及物，仁也。推己及物，恕也。”(《河南程氏遣書·卷十一))對于推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作“絮矩之道”。所謂“絮矩之道”，就是以法度、準則度量事物，以自心的感受衡量、理解他人，并以此來要求自己，從而遵循道德規范。這里，“絮矩之道”不僅是一種實現仁德的方法和途徑，同時還包含著這樣一種思想:即要實施這種方法和途徑，道德主體就必須嚴格地要求自己，發揚“反求諸己”的精神，自覺地加強自身的道德修養。關于這一點，濡家的經典《大學》作了如下的論述:“所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上;所惡于前，毋以先后;所惡于后，毋以從前;所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋以交于右。此之謂絮矩之道。”自己所希望得到的，也以同樣的心情讓別人得到，既要從自己想到他人，又要從他人來檢討自己，要通過親身體驗和替代體驗去多方理解他人，以此來嚴格要求自己。

    “忠恕”之道與自由、平等、博愛一樣，都體現了人人平等的基本精神。“忠恕”之道存在的基礎是人有共同的人性，共同的生理需要和心靈需要，共同的生命價值和人格尊嚴，有同等的存在權利。因此，在現代社會中，“忠恕”之道是社會成員之間個體交往的最普遍的原則。

    由于教育是以人為目的的事業，而生活在教育領域中的人在事實上存在各種差異(這里所說的差異不是指不同群體之間的不平等，更不是缺陷或障礙的代名詞，它僅僅是一個實際存在的現象。為此，我們要承認它、接納它、尊重它、利用它，差異可能被認為既是積極的又是消極的)，因而參與教育活動的每一個人的心都存在著明顯的差異，所以我們應該本著“忠恕”之道所蘊含的人人平等的基本精神，既要通過親身體驗和替代體驗去多方理解他人，又要不斷加強自身的修養。教育者應該讓人們明白，學生首先是為了自己、為發展他自身的潛能而學習的，由此來獲得更好的生存意識，內心充滿快樂的陽光，他在與他人及世界打交道的過程中發展了溝通的能力。通過個人生活與集體生活力量的合作，他為創建一個更人性的、更公正的社會貢獻出了一份力量。顯然，教育者本人應該首先發展這種溝通的能力，不了解存在的樂趣、不了解在不斷變幻的問題情境中傳遞知識的樂趣的教育者是不可能啟發誘導受教育者不斷發展的，更不可能遵行“忠怒”之道去推動教育活動的拓展。

    作為構成教育活動的重要要素的教育者和受教育者雖然抱有的教育目標各異，但是在國家或社會教育目的的協調、導引下，教育活動中教育者與受教育者在教育目標方面是能夠達成一致的，即使受教育者成為有益于社會并獲得健康發展的人，同時教育者也在其中獲得了不斷的提高。在這種認識的基礎上，參與教育活動的各個方面應該致力于使教育更加貼近真實的生活，讓我們每一個人都覺得接受教育是讓人感到愉快的事，為此，我們每一個人(尤其是教育者)應該密切關注現代社會(電視、電腦、因特網、動畫片等)來創造一種適合受教育者的恰當的教育環境。由于這種教育情境的存在，因而“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道便具有了存在的依據。

篇（6）

在孟子看來，社會生活中的這五種關系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時，這種自然因素也是人類所獨有的，盡管在其他動物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴關系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類發展到對偶婚階段的產物。）其他四種關系，也純為人類所獨有，而且這種關系，不會在百姓中自動地產生，并保持下去，它需要先知先覺們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會存在于社會生活之中。

在孟子的禮學體系中，這種人倫關系居核心地位的是父子、君臣關系。父子關系體現了家的范圍內以“親親”為主的原則，君臣關系則體現了國或社會公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國的兩個方面，它們神圣不可侵犯。對于宣傳動搖這兩個方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸。“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）楊朱為我，廢棄君臣關系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關系，認為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對待“不召之臣”的態度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之。”（《公孫丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業。

同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會成一種“無父”的為我說。《墨子》里有段話就對“差等之愛”作了一個惡意的推論，儒者巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉人于魯人，愛我家人于鄉人，愛我親于我家人，愛我身于吾親。”[2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應有之義，經墨家推到極至，卻使它與儒家強調的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關系作為基點的，是一種愛的逐漸擴張，是在保持“親親”之愛基礎上的擴張，而不是一種內斂式的愛的遞減，否則，就會走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區別，它們反映倒不是文明與野蠻的對立，相反，它們倒構成了文明發展史上“先進”與“后進”的兩個階段。

在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識。孟子認為人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區別開來。現代動物學研究表明，在體現惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動物都會表現得“義無反顧”，因為愛幼完全是自然界賦予動物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個體求生與族類生命的延續，也符合動物界的自然法則。同樣，動物界中還存在一種動物群體在對抗另一種動物群體的進攻中所表現出的“是非之心”、動物界中所存在的對偶婚所表現的羞惡之心，以及道德家們有時為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧時代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰爭史，中國人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動物式的心理差別，不足以將人與動物區分開來。事實上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁。’莊子曰：‘至仁無親。’”[4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現的惻隱之心，不是人所特有的社會品性，而是動物所共有的自然本性、本能。對這種自然本性返歸、實現得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會道德規范的“仁”越徹底，從而在自然人性復歸的目標下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨特性。

孟子雖然調強“仁”作為禮的內在先驗依據，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物界的區別之一，但他的認識并不就此止步。他認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發自內心地去實行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創造禮樂文化規范是人與動物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來，是對人性的一種提升，也是人優越于動物的證明。

卡西爾說，“對于統轄一切其它有機體生命的生物學規律來說，人類世界并不構成什么例外。然而，在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標志的新特征。[與動物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應于環境方面，人仿佛已經發現了一種新的方法。”“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號符宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各個部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中，取得的一切進步都使這個符號之網更為精巧和牢固。”[5]孟子將人禽之別定位于對禮樂文化的構造，與卡西爾的觀點，確有異曲同工之妙。其實，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關系之外，人在適應自然界的方式上，也與動物迥然有別，這方面的差異我們在《周禮·大司徒》中可以看到。

在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認為人作為一個統一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）在這里，孟子把人的共同點歸結為三點，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認為是美味的東西，我也會認為是美味；三是心對理、義的認同，這是人性中最重要的一點，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區別；在這種“類”的共性基礎之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進一步將人與禽獸區別開來。而這些與禽獸相區別的內容，可以內斂地反映在“禮”這一概念上來。

人禽之辨也體現在人的交往態度中，孟子對人與人的交往，強調必須注重禮的實質性內容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”（《盡心下》）強調恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關系中，有幾種迥異的態度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養你，但他并不將你看作是人；而真實的合于人的尊嚴的交往，只能是發自內心的“恭敬”。

存心，才能真正有禮；禮非徒儀節，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個人以仁心、以禮、以忠對待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因為沒有仁、禮、忠教養的人，是不可能識別別人的文化教養的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個人是否具有敏感的心靈，是否把人當作人來尊重，以及在對待人事方面，是否具有盡心盡力的認真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯系的，它要求對人的尊重是發自內心的，而不僅僅是徒有其表的。

轉貼于 孟子不但將“禮”內化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學的先驗性質。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎，它認為人先驗地具有“仁、義、禮、智”這種內在的道德品質。這種“四端”說，在一定時候，被孟子認為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發展，還要受到外在環境的影響，環境可以使先驗的“四端”向其它方面轉化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）這種承認“人皆有之”的四端能否健全地發展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。

同樣，人的善性能否得到正常發展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術工具可能帶來的社會后果，甚至在多數時候，它的直接目標就是為了從事不義的事業，或從事違背人的本性的工作，這是導致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結果。所謂“醫者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現于外，則要受到外在因素的制約。

孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內在萌芽的感受與外推的成長過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節文，禮的內核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認為它們就是孟子的禮學思想的核心內容呢？我認為關鍵是要弄清這四個范疇的內涵及其之間的關系。我們知道，孟子的四個范疇中，他更多是強調仁義，仁義并稱的時候，遠遠多于仁、義、禮、智四者并提的說法。

孟子對于“仁”這個范疇，首先是把它當作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗本體與感性的心理的相統一。李澤厚將孟子的這種認識歸結為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗本體同時又是經驗現象”。[6]其次，孟子還在社會倫理關系的層面來使用“仁”這一概念。“人之不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”（《盡心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現在我們的日常行為之中。他平實地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長便是義。這與《禮記》中“門內之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內”為限，他要求以“門內”為基點，并以之外推，推到社會生活中去，“強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現出來的，也最為容易成就個人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。

除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這說明仁的感情或道德，只會在人群之中產生。《說文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會表現出來。但是基于仁的這種情感關系，是特定的宗法關系的產物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也。”（《盡心下》）這是說仁這種情感關系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學意義上的血緣親近所致，我們高于動物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”（《盡心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點，同時，又是普遍之愛中的重點。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關系出發，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《盡心上》）

在這個法與情的著名假設中，孟子以為舜會離開社會，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會秩序的角度承認法的合理性；二是從個人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對舜對其弟，“至不仁”的象，以庳之國來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。”（《萬章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實，這種親愛親者的感情，正是每個正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當一個與己無關的人，被越人“關弓而射之”的時候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時，人們就只會痛哭流淚地陳述它，因為被射者是自己的親人的緣故，所謂仁，不過是對親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

“仁”除了含有“門內”的親親之義外，它還有社會意義，就是對他人的愛，對生命的重視。“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）但這種對生命的重視，依然是由內外推而來。對待生命的態度，恰恰可以看出一個人道德水準的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《盡心下》）

既然仁義是內在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關系的準則。從構造完美社會關系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學說，其實不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內核的倫理規則[8]。

由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關系。在人與自然也即是人之于物的關系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對待它；對于百姓，也即是與他人的關系中，他以為應取的態度是“仁之而弗親”，用仁德對待他，卻不親愛他；對于親者，是“親親”，是發自內心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對于人倫的“不知務”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認為人心的安頓，必須以仁的道德意識為基準，沒有這個自覺的道德意識，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質力量或別人的奴仆。從這個意義上講，一個人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統一于心的人。

由于仁義的內在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達于四體，它與人們的實踐構成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關系。因而，在歷史實踐中，仁義的實施就有三種形式：一是發自內心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）把內在的仁義，當作相對外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。

注釋：

［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。

［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。

［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。

［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。

［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。

篇（7）

一、引言

人是生產力發展的主體。我們今天在談論人口老齡化給日本帶來發展的停滯，實際上就體現了“人”作為生產力主體對經濟發展的重要性。而社會人之所以強調經濟發展最終也是為自我的發展服務。因此，我們國家倡導建設以人為本的和諧社會是有科學依據的。事實上，以人為本的思想在馬克思的自由時間理論中就有所體現。可以說，馬克思的自由時間理論是以人為本思想的理論依據之一。在馬克思看來，“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。”

二、馬克思的自由時間理論

1.自由時間的界定。馬克思對于自由時間的定義，是一個人本的概念。自由時間，就是指個人可以自由支配的時間，可供自由發展的時間。具體而言，自由時間就是“個人受教育的時間，發展智力的時間，履行社會職能的時間，進行社交活動的時間，自由運用體力和智力的時間，以至于星期日的休息時間……”。自由時間實際上是人生命存在的內在需要。由于有了自由時間，人才能成為一種“積極存在”，一種能動的、主體的存在。人不同于動物的生存活動，是由于人通過自由時間可以把自己的活動變為意識的對象，創造出生命價值，從而超越自然生命，稱之為“人”。人類只有充分地占有并支配這種自由時間，才能作為一個完整的人，占有自己的全面本質。

2.自由時間與勞動時間的辯證關系

（1）自由時間和勞動時間在量上的對立性。自由時間和勞動時間在量上存在此消彼長的關系。一天的時間總量是固定的。人不可能在一晝夜中處于持續勞動的狀態。除去勞動時間，剩下的是非勞動時間。由于滿足生理的需要，人每天必須有一定的時間用于吃飯、睡覺、穿衣等，這是非自由支配的時間。也就是說，自由時間等于時間總量減去勞動時間，再減去非自由支配的時間。

（2）自由時間和勞動時間在質上的促進性。勞動時間是自由時間的基礎。當剩余勞動創造出剩余產品時，表明在社會現有的正常生產條件下，社會成員不再需要花費全部的時間來創造維持生存所必須的物質資料，也就是說，有多余的時間留給人們從事自己的事情。因此，社會剩余時間和剩余勞動的存在在一定程度上為自由時間的獲得創造了物質前提。

人在勞動時間和自由時間的辯證過程中不斷發揮著主觀能動性和創造性，通過節約勞動時間，實現生產力發展，也給自己擴大自由發展的平臺，而不僅僅是作為物質生產者存活，淪為生產的工具，這種勞動時間和自由時間的絕對對立出現在階級社會里，使人失去了本性。

三、馬克思自由時間的“異化”

在階級社會，尤其是資本主義社會中，馬克思所提倡的自由時間存在嚴重的異化。馬克思曾寫到：“一個人如果沒有一分鐘自由的時間，他的一生如果除睡眠飲食等純生理上的需要所引起的間斷之外，都是替資本家服務，那末，他就連一個載重的牲口還不如。……不過是一架為別人生產財富的機器。”資本家為追求最大的剩余價值，毫無顧忌的占用工人的自由時間，而即使在少的可憐的自由時間里，工人們也大多是無所事事，或浪費在酒店里。另一方面，資本家寧愿把時間大把的花費在陽光海灘或是燈紅酒綠的享受上，也不愿擠出丁點的時間投入技藝的創新或對高雅藝術的追求中。

無論是工人的自由時間被資本家所竊取（當然這是主要部分），還是資本家與工人缺乏發展的意識，都體現了對自由時間的異化。馬克思把目光投向這些“不自由”的人，尤其是被剝奪自由時間的勞苦大眾，處處體現著人道主義的關懷。馬克思呼喚人本質的復歸，通過批判舊世界而發現了新世界，在那里人們把生命價值作為勞動的目的，把自由時間作為幸福的享受。自由時間代替勞動時間成為衡量財富的尺度，人才能變為真正的生產力。

四、自由時間理論中人本思想的現實意義

1.自由時間為人的發展提供新的空間。自由時間為人的發展騰出了新的活動和創造空間，自由時間的多少直接決定著人的發展空間的大小。人通過主體的、能動的積極實踐，使人的活動不斷分化，由物質領域分化出精神領域，由生產活動分化出社交活動……人的活動領域的擴大產生出新的需要，從而創造出新的生產力和新的生產關系。這種新的生產力和生產關系為人的全面發展拓展了新的空間。可見，自由時間給人的發展騰出了空間并創造了手段。自由時間越多，人的發展空間越大。

2.以人為本，尊重勞動者的主體地位。人是生產力發展的主體，人的發展是一切發展的根本。馬克思的自由時間理論強調勞動對人的本質發揮有重要的作用，個人通過勞動證明自己的才能，獲得財富。我黨提出科學發展觀的理念，核心是以人為本，強調尊重人民的主體地位，發揮人民的創造精神。建設中國特色社會主義要始終尊重勞動者在價值創造中的主體地位，堅持尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造的方針，發揮勞動者自主勞動的積極性和創造性。

3.消除自由時間的異化和低效，促進人的全面發展。即使是在社會主義新階段，自由時間異化的現象依然時有發生，對自由時間的利用依然處于低效率狀態。例如，一些企業用相對較高的加班工資吸引職工主動加班；一部分低收入人群選擇提早退休；還有些人閑暇時打牌，無所事事等，甚至還有賭博，參加迷信活動等行為發生。這些表明普通群眾缺乏發展概念，政府“以人為本”的政策理念沒有得到貫徹實施。所以應該加強對人們自由時間觀念的宣傳教育，幫助人們形成健康、文明、科學的生活觀念，遠離不文明的、有害的生活方式。同時政府應當進行閑暇教育，鼓勵勞動者發揮個人才能；建立免費的休閑活動中心；建立健全社會保障體系。

參考文獻：

篇（8）

賦稅基本理論是筆者在歐美同行的啟迪下提出的一個關于中西中古稅制比較研究的新概念，旨在從深層次上認識中古稅制，考察、描述和分析林林總總的賦稅項目是怎樣起源、設定并實施征收的。而所有權形態是認識中西中古社會賦稅基本理論不同類型的重要基礎，賦稅基本理論正是在它的影響或制約下才設定了稅項并實施了征收。那么，中英中古社會所有權形態的主要特征是什么?所有權形態是如何影響賦稅基本理論的?怎樣通過稅項的設定看待中英中古賦稅基本理論的差異?本文擬就這些問題作一論述，以就教于史學界同仁。

一、“低度私有”的所有權形態

在中英中古賦稅基本理論的形成中，財產所有權都是一個重要的制約因素。而中古時代具有怎樣的所有權形態與這種所有權具有怎樣的歷史基礎和現實條件密切相關。這個歷史基礎和現實條件應處于中古社會發軔時期，在中國約為春秋戰國時代，在英國則在諾曼征服之前。那么，處在這一時期的中國和英國，財產所有權狀況如何呢?

先看英國。所謂歷史基礎，是指從羅馬統治以迄諾曼征服期間的所有權發展狀況。這一時期，是不列顛私有制萌生的關鍵時期。也正是這一時期，不列顛先后四次受到外族長期的大規模的入侵和統治，分別是公元前1世紀中葉的羅馬人、公元5世紀的盎格魯·撒克遜人、公元8世紀的丹麥人，以及1066年諾曼人的入侵和統治。這些入侵無論積極與否都在英國歷史上留下了深刻的烙印，特別是盎格魯·撒克遜和丹麥人的入侵，打斷了私有制的萌芽，使私有制的產生表現出斷續坎坷、步履維艱的特點，產生了消極的影響。

根據凱撒記載，在羅馬入侵之時，英格蘭還是一塊荒蠻之地。占不列顛大多數的人口尚處在群婚制階段，個體家庭和私有制還遠未產生。他們“大多數都不種田，只靠乳和肉生活，用毛皮當作衣服。……妻子們是由每一群十個或十二個男人共有的，特別是在兄弟們之間和父子們之間共有最為普通，如果這些妻子們中間有孩子出生，則被認為是當她在處女時第一個接近她的人的孩子”[1](p52)。而沿海主要是南方沿海人口雖因羅馬影響而稍有開化,亦不過剛剛踏上文明的門檻，處在農村公社的早期階段。但是這種落后狀況并不排除英格蘭短期內產生私有制的可能，因為它的強鄰羅馬已經有幾千年的文明史，業已形成發達的私有制，而不列顛與羅馬的來往亦隨著工商業的興盛和文化交流的發展日益密切。從人類歷史上看，先進民族征服落后民族并在那里建立一定時期的統治，是后者在短期內走出野蠻步入文明的常例。在羅馬征服之前，英格蘭已經頻頻感受到來白海峽對岸的羅馬文明之風。征服之后，羅馬人在不列顛南部建立了統治，并曾按大陸通行的方式在這里征收動產稅和人頭稅[2](p3-5)。正是通過賦稅征收以及其他的統治方式，羅馬私有權觀念和理論在一定程度上傳入英格蘭并形成了一定的私有制形態，從而為英格蘭私有制的發展奠定了最初的基礎。羅馬在不列顛的統治長達四五百年之久，結果不僅催生了農村公社組織，而且在南部發達地區導致了農村公社的解體，從而使不列顛獲得了長足的發展。

與羅馬軍隊撤離而基督教人傳同時，盎格魯·撒克遜人渡海征服了不列顛并建立了統治。從社會發展進程看，盎格魯·撒克遜人尚處于原始社會末期，這使在一定程度上業已羅馬化的不列顛受到消極影響，社會發展受阻，并出現倒退現象。作為這種現象的重要表現之一，是他們將土地按農村公社的原則進行分配，從而在那些羅馬化程度較高已獲長足發展的地區重演了農村公社的歷史。《伊尼法典》反映了農村公社存在的一些情況[3](P364-372)。當然，隨著時間的推移，這些土地也有了一定程度的私有，比如自7世紀中葉，國王賜地之事即不斷發生。賜地所立文書，皆由來自大陸的教士起草，其中所用術語，多襲自羅馬法，由此羅馬法原則再度影響英格蘭的經濟關系。遺存下來的國王賜地文書約千余件，所賜對象包括教俗兩界的封建主，而以宗教人士或團體居多。但資料證明，這時不列顛土地可分兩種，一是書田(bookland)，一是民田(folkland)[4](p41,p60-63)。所謂一定程度的私有，即指國王封賜的土地一一書田。而書田，只是很少一部分，絕大部分是民田，而民田仍屬農村公社所有。所以綜合看來，羅馬私有制的影響仍然十分有限。

但就是這樣一株纖弱的根苗，在丹麥人的入侵中再次遭到蹂躪。盎格魯·撒克遜人統治期間，丹麥人曾多次大規模入侵不列顛，歷時300年之久，對不列顛的歷史發展造成了嚴重影響。與已經發展了的盎格魯·撒克遜人相比，這些丹麥人大體處于民族遷徙時盎格魯·薩克遜人的水平。作為落后民族，他們的入侵給不列顛帶來了巨大破壞。基督教會和修道院受到嚴重沖擊，教堂等建筑設施多成斷壁殘垣，而基督教會不僅代表不列顛的最高文明，且擔負著文明傳播的歷史使命。因此，對基督教的破壞必然帶來歷史的倒退。另一方面，由于丹麥人處在原始社會末期，他們對征服的土地仍像5世紀的盎格魯·撒克遜人那樣按農村公社的原則進行分配，從而使不列顛特別是丹麥法區又一次展現了農村公社的歷史景觀。受此影響，業已私有化或正在私有化的土地復歸公有。例如，上層的賜地由私有恢復了馬克公社的公有性質。私有制的發展再次受到遏制，歷史進程再次中斷甚至倒退。

丹麥人的喧囂剛剛沉寂，諾曼人的入侵又復開始。不過，這次入侵與前兩次不同，不是以落后征服先進，而是以先進征服落后。這種征服當然也有一定的破壞作用，但對不列顛文明來說，總體看來是利大弊小。如羅馬征服一樣，諾曼人帶來了大陸先進的文明，從而改變了在原始社會末期徘徊不前的局面，加速了不列顛的發展。

外族的頻頻入侵，農村公社的反復展現，不僅嚴重干擾了不列顛本土的私有化進程，而且削弱了外來積極因素如羅馬法的正常作用。賦稅理論所賴以形成的現實條件，正是接受了這樣一種歷史基礎。

所謂現實條件，主要指諾曼底公爵從大陸法國輸入的封建原則。英國賦稅理論正是在這種原則的影響下形成的。1066年前后，諾曼底公爵領地同法國其他地區一樣，封建化早已完成，封建秩序已經定型，封建階梯也相應形成。在這一階梯中，除國王外，各級封建主所占土地皆領自上一級封君。通過土地的領有，封建主一方面榨取農奴的剩余勞動，一方面享受封臣提供的協助金與其他封建義務。而由于一定范圍內的各級封建主都從同一土地上獲得收益，這塊土地的所有權也就在這些封建主中分割開來，封建主所獲收益從而視為他所分享部分所有權的表現。因為對封君來說，土地一經分出，便在封建法的保護下受到封臣的有力控制而難以收回，這意味著他對他所享有的部分所有權的喪失。而就封臣而言，因土地領自封君，必須按封建法設定的條件承擔協助金與其他義務，所以也不享有這塊土地的全部所有權。而當我們將這一封建關系置于整個封建階梯中觀察的時候，便必然發現，任何一級封建主包括國王在內，都不享有完整的所有權，而只是享有它的一部分。威廉所輸入的正是這種封建原則，馬克思稱之為“導入的封建主義”。馬克思所謂“導入”的涵義之一，是說英國的封建制度與法國的封建制度相比沒有變化或很少變化，即將英國封建主義視為法國的同類。從這種意義上講，英國便難以形成發達的私有制。因為在法國，既然土地所有權在各級封建主中分割，無論哪一級封建主，便都不會擁有土地的完全私有。而土地是當時社會的主要財富，土地非私有條件下的財產私有絕不是一種發達的私有。而且不止如此，“導入”一詞并沒有將英國封建制度建立的特征準確地表達出來。在“導入”過程中，威廉并沒有完全照搬法國的模式，而是在“導入”的基礎上予以改造，例如在索爾茲伯里盟誓時特別強調了國王的權力，從而使不列顛封建制度在其建立時即克服了不利于集權的一些因素，使英國形成了相對強大的王權。這樣，僅就現實條件來說，英國只能形成低于而不會等同更不會高出法國的私有制。這種私有制由于王權相對強大，封臣對土地的控制或處分受到限制因而土地制度向國有或王有方面傾斜。

為便于討論問題，這里引進一個“低度私有”的概念，以概括處在一定參照系中的英國中古私有制的發展狀況。所謂“低度私有”，首先指中世紀私有制自身的發展狀況。如果把這時英國的所有制視為一個整體，那么，構成這個整體主要部分的土地并非私有，或者不如說為貴族公有或共享[5](p25)。私有的部分主要是動產和少量不動產如住宅等。而就一般家庭來說，這些私有財產的價值要遠低于地產的價值。也就是說，私有制的發展過程尚處在較低的程度，所以稱之為“低度私有”。另外，英國的“低度私有”還可以置于幾個參照中予以認識。例如與羅馬相比，羅馬的私有制是古代社會發展的高峰，而且在羅馬法的保護下發展得相當完備。這種私有制及其在法權上反映的私有權對中世紀的西歐社會產生了廣泛而深刻的影響，對于英國私有制形成了自然的比照。與同時期的法國相比，這種私有制也處于較低水平。因為法國直接繼承了羅馬私有制的基礎，私有制含量自始就比較大，發展的起點比較高。英國雖也曾受羅馬因素影響，但其深度和廣度都比較低，而私有化過程也一再因原始部族的沖擊而中斷，這就必然造成財產私有的低度狀態。

與英國不同，中國的私有制產生過程較少受到外族入侵的干擾。村社土地所有制約自西周中后期即已開始解體，“田里不鬻”的格局漸被打破，出現了贈送、交換、抵押、典當等現象。周宣王即位后，深感“民不肯盡力于公田”，于是宣布“不籍千畝”，廢除借助民力以耕公田的籍田制度。與此同時，私有土地開始出現，而且隨著荒地的大規模開墾迅速發展，至春秋末期，已經出現買賣現象。值得注意的是，與貴族地主搶占公田為私有同時，村社成員也紛紛將所占土地變為私田，并競墾生荒，擴大經營，轉化為自耕農。這是諾曼征服前英國私有制產生過程中少見的現象。另外還可以發現，中、英私有制產生的過程雖然都伴隨社會的動蕩，但動蕩的性質不同。中國主要是諸侯兼并戰爭，英國則主要是外族入侵。前者引起的社會動蕩雖可能對經濟發展造成不良影響，卻不會導致私有制產生進程的中斷，相反，其所造成的內亂成為私有制發展、確立的重要條件。如前所述，正是乘著這種內亂，貴族地主才侵吞了公田，村社成員才轉化為自耕農。英國則不同，入侵者多為落后的部族，而一經征服，便推行原始的經濟關系，這就必然造成私有化進程的中斷。由此可見，就財產私有權的歷史基礎而言，中國顯然高于英國。

但是，進入中古社會前后，中國沒有像英國那樣發生制度移植的現象。所以所謂現實條件，是指王權與土地在這時結成了怎樣一種關系。村社的解體，不僅是土地私有制確立的重要標志，而且是這種私有制進一步發展的良好契機，但文明的演進使專制制度過早地登上了歷史舞臺。就在村社解體的同時，專制政體也形成了。這里所謂的專制政體，是指戰國時代各諸侯國實行的政體形式。因為在我們看來，這些國家規模雖小，卻都已具備專制的特質，與秦漢相比并無不同，因而都屬專制國家。而秦漢只是完成了國土的統一，在國家規模上獲得了發展，但在專制內涵上并無多少創新。專制制度形成伊始，王權即發現“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的古老理論具有可資利用的巨大價值，于是一方面告諭天下，土地和生民屬國有或王有乃祖宗之制，另一方面利用國家機器，強力推行土地國有。而中國歷史的地平線上也就出現了這樣的景觀：私有土地剛剛從西周王朝的廢墟上生成，旋即落人各諸侯國強有力的掌握之中。可以說，戰國時代土地國有制的恢復取得了巨大成功。這種成功的主要影響并不在于扼殺了新生的土地私有權，而在于為中國未來兩千多年的土地制度設定了基調。

秦漢以降，土地國有制無疑是占主導地位的所有制形態。雖然有學者竭力證明中國很早就出現了土地私有制，主張中古時期土地私有制非常發達，土地買賣盛行云云，但大概誰都不能否認“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的古老理論在中古土地所有制中的深刻影響和巨大作用，否認皇帝或官府對土地的控制權和最終決定權。否則，便不能解釋中國歷史上抑豪強、抑兼并的反復展演，不能解釋抄家、籍沒的頻繁發生[6](p97)。在這一理論的作用下，每個王朝建立初期，都無一例外地承襲了土地國有制。這樣，所謂屯田、占田、均田，便都是國家分配土地，農民在土地國有制的前提下使用土地。即使是官僚占有的土地，雖可能由皇帝賜予，亦未超出土地國有制的范圍。

在中古社會的具體條件下，由于土地是主要的生產資料，是財富的主要形式，土地的國有便意味著財富的私有僅限于一個有限的部分。而在中國中古社會，臣民私有的財富則可能限于一個更小的部分，而且即使這個更小的部分，其私有也遠遠不能確定，因為它缺乏起碼的法律、制度保障。而沒有法律、制度保障的權力是脆弱的，這在后文還將論及。而且，在生產力低下、生產方式原始的情況下，吃飯幾乎是生產生活的頭等大事。這就決定了人們對土地的依賴性。而土地的價值越是突出，其他財富便越顯得無足輕重。何況所謂動產如糧食等也都是土地所產，而不動產如房屋，它們的存在和積累也都以土地為先決條件。總之，中國中古社會的私有相比英國，不僅不高，而且更低，更具有“低度私有”的特點。

在歷史基礎與現實條件的關系中，如果歷史基礎已經具有較高的私有制含量，那么在現實條件不變的情況下也會形成較強的私有制。比如法國，作為征服者的日爾曼人在社會發展階段上與盎格魯·撒克遜人基本相似。但它所接受的歷史基礎就私有制發展水平而言卻是古代世界最為發達的羅馬文明，僅此一點，便可使法國能夠建立高于英國的私有制。事實也正是如此，征服時代的日爾曼人雖處在原始社會末期農村公社發展階段，公有制形式處于主導地位，因而對征服土地的分配仍然貫徹了農村公社原則。但由于公有制正在衰落，私有制業已產生并加速發展，日爾曼人對于羅馬發達的私有制并未產生明顯的排異反應。在這種情況下，羅馬的私有制基礎對這些征服者產生了巨大的反作用。日爾曼人入侵之后，西歐大陸百廢待興，各蠻族小王國亟需一定的法律理論來規范和保證經濟的發展和經濟關系的協調，而這，靠自身之力是難以解決的，于是充分繼承羅馬遺產，起用羅馬舊吏，承襲羅馬法條文[7](p105-111)[8](p251)[9](p1-23)，使羅馬法中物權關系的基本內容在日爾曼人內部扎根推廣。這樣，日爾曼人定居后不久，土地便停止了重分，轉化為“自主地”，很快完成了由公有向私有的過渡。后來雖進行了采邑改革，使土地關系變得復雜曲折，但財產私有權的基礎業已確立，否則便難以說明為什么采邑制自始就含有世襲的萌芽，并在此后不久便轉化為世襲的封地了。征服者威廉任諾曼底公爵時，其領地的財產所有權狀況即大體如此。但在不列顛，征服者接受的是發展進程落后于自己的盎格魯·撒克遜人的同時又摻雜了丹麥人的基礎。在這種基礎中，私有制含量十分有限，當國王挾征服之威集中權力時，這種基礎自然不可能發揮像大陸羅馬文明那樣的作用，而封臣對土地的權力也就受到相應的限制。在同一關系中，在歷史基礎不變或相似的情況下，現實條件中私有制含量高些，也會形成較強的私有制。但如前所論，英國現實條件是指從法國導入的封建原則，本來私有制含量就不高，又經過了威廉的改造，私有制含量自然更低了，所以在這方面，也不可能形成高于而只能形成低于法國的私有制。而如果歷史基礎和現實條件的私有制含量都低呢?結果自然是不言而喻的。所以，從表現形式看，英國的土地制度與大陸大體相同，都呈現為等級形式，都是在一塊土地上重疊著多種權力，都具有有條件和不完全占有的特點。但在私有程度上，英國的土地私有較法國更低。這可從王權的強大得到解釋，也可從封臣處分土地的權力上得到說明，還可從封建主的獨立性狀況得到證實。

中國則不同。中國中古私有狀況雖有高于英國的歷史基礎，但它的現實條件卻非順應私有地產發展的專制政體。這些政體的執行者即各國王公，很像封建割據時期的德國諸侯，對外對上力主分權平等，對內對下則厲行集權專制。而一經從周王控制下獲得獨立，便站在國君的立場急于實施土地國有。這樣，在專制王權的強力控制下，私有制的發展態勢遭到遏制，而所有制形態也就向著國有制方向發展。這表現為諸國王公紛紛將那些不在冊的“隱田”等私有地產納入國有范圍。而所謂晉國的“作爰田”、魯國的“初稅畝”、鄭國的“田有封洫、廬井有伍”、齊國的“均田疇”等便都是從整頓田地入手，改革稅制，使私田復歸國有[6](p114)。這就將新生的土地私有制扼殺在了搖籃之中，其結果，是中國中古社會與英國殊途同歸，也形成了“低度私有”的所有制形態。

這樣，大體上可以認為，中英中古社會都具有“低度私有”的特征。

二、賦稅基本理論與中古不同時期主要稅項的設定

中古賦稅基本理論的重要內容之一便是對賦稅項目的設定。在中國，基于“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的古老理論，這種設定是在皇帝的直接控制下進行的，參加人員為朝廷命官，而不是納稅人。英國的設定則是在君民共同需要的條件下經共同同意而實現的。由于君民雙方在賦稅征納中處于不同地位，君主是征收者，國民是納稅人，在英國特定的政治文化中，前者一般處在被動地位，而后者則處于主導地位。所以，所謂共同同意下的稅項設定，其實主要是國民或納稅人控制下的設定。

在中國，受這一理論的制約，中古前期主要征人頭稅，后期主要征土地稅。在這里，人頭稅、土地稅分別與“王臣”、“王土”相對也許是一種巧合，但稅人與稅地確實反映了中國中古稅制以及賦稅基本理論的主要特征。與中國不同，英國中世紀前期曾有少量土地稅征收，中期曾有幾次人頭稅征收，但這些征收不僅在各自被征時期從未占據主導地位，且很快遭到廢除。而自動產稅征收以來，賦稅征收便先后以動產稅和工商稅為主體。這也反映了英國中古賦稅基本理論的重要特征。依習慣理解，在生產力低下，生產方式落后，生活資料主要靠土地產出的傳統農業社會，賦稅征收必然以人頭稅與土地稅為主體。以此衡量，中國的情況最為典型。而英國，竟是違背常理，不去依靠人頭稅與土地稅而去依靠其它嗎?不管這看上去怎樣不可思議，而事實的確如此。如何解釋這一現象?為什么同屬傳統農業社會，同依土地維生，而結果卻如此迥異?

就財產所有權的主體而言，英國中古土地所有權既不同于羅馬，是私有的，也不同于中國，是國有的。在這里，土地所有權在多人中分配或分割開來，致使一塊土地上重疊著多種權力，而產權關系也就變得模糊不清，難以辨認了。這種土地關系在所有權意義上如何表述?可否看作公有的一種形式?也就是說，公有可有多種形式，公社占有、教會占有、城市占有等都是公有的不同表現。這些表現當然具有不同特點，如公社占有制表現為橫向占有，而領主占有制表現為縱向占有。但在我看來，這些表現并不能體現公有的性質，而僅僅具有形式的意義。正是這種形式，才決定了不同公有的不同特點。公有的本質是什么?是特定群體中的各個個體共同享有公有對象的權益。這方面，公社制與領主制并無顯著不同，或者說二者并無本質的差異。趙文洪先生在論及經濟、社會環境對西歐中世紀私人財產權利的影響時說：“中世紀西歐是一個團體、集體或共同體至上的社會，無論封臣封土制度、公地制度、行會制度還是宗教制度，都體現出這一特點。社會的過度重要，壓抑了個人權利和自由。”[10](p61-62)也許正是因為“共同體至上”和“社會的過度重要”，西歐中世紀的封土制才具有了公有或共享的性質。至于權利義務，亦非封君封臣制的孤立現象，公社成員在享有權利的同時，對公社也必須承擔相應義務。而且，所謂權利義務，亦非體現公有的本質，而只是這種本質的結果。

動產情況則不同。雖然某些動產與地產的關系密切相聯，例如糧食，如前所述，一人倉廩，便以動產視之，這無論在理論上，還是在實際中，似都沒有爭議。也就是說，動產基本上是私有的。如此則可以認為，中世紀英國的私有權主要是一種動產私有權。這一點，是我們認識英國中世紀私有權形態的關鍵，也是所以形成賦稅基本理論的基點。如前所論，在中世紀，土地是主要的生產資料，是財產中的主體。既然作為財產主體的土地是非私有的，那么，動產的私有便顯得相對微弱了。這就是英國私有權形態的基本情況。

與英國不同，中國中古社會實行土地國有制。土地由國家直接分配或賜予廣大小農和地主官僚，而土地所有權仍由國家或皇帝執掌，在土地所有人和使用者之間不存在眾多的阻隔，具有“一捅到底”的特征。至于動產，似乎無人不說是私有的，但接觸到的材料使我們感到似乎并非如此。因為這種私有的指向非常軟弱，具有很強的不確定性。因此，以“低度私有”概括和表達當時的私有狀況在相當程度上其實是為了行文的嚴密，至于私有的物品具體指什么，實在是一個難于回答的問題。因為即使是細軟珠寶之類、通常理解為真正私有的物品，官府都可以隨時隨地加以抄沒，這方面的例子在中國歷史上可謂不勝枚舉。這使我們想起了古典時代雅典的立法：如果某人經公民大會表決犯有叛國罪，那么這人須被放逐國外，時限為十年。但放逐期間，他的家產仍受法律保護，一俟放逐歸來，即馬上歸還。在西方中世紀，這一法律精神是否得到繼承雖然無從稽考，但抑豪強、抑兼并、籍沒、抄家的事情似乎很少發生。兩相比較，對于認識中國古代的“私有”顯然不無意義。

那么，在英國，這種弱勢的私有權是怎樣制約復雜的經濟關系從而形成了以這種私有權為核心并在后世資產階級革命中產生了“私有財產神圣不可侵犯”的觀念的賦稅理論呢?封建土地所有權的分割造成了英國中古時期少征以至不征土地稅的表征。這里應當區分國王作為國君和封君的雙重身份。作為國君，他可以征收國稅，而由于土地在理論上屬于國君，土地稅又屬于國稅，所以國君可以征收土地稅。但作為封君，雖然封地也從封君處領得，由于他已經征收封建稅，所以不能別征土地稅。但是，國王可以扮演兩種角色，土地卻不可以如此。因而，當國王作為封君通過土地的封賜征收了封建稅后，作為國君便不能再從土地上獲得另外索取。這樣，假定有一塊土地，國王要征土地稅，公爵可以說這塊土地雖原從國王處領得，但又轉封給了伯爵。而若向伯爵征稅，伯爵亦可以同樣理由予以拒絕。如是一直到騎士，而騎士仍可說業已分予莊園勞動者，而勞動者無土地所有權是各級封建主都承認的。結果使土地稅的征收不能付諸實行。事實也正是如此。1066年諾曼征服前，盎格魯·撒克遜國王曾經征收名為丹麥金和卡路卡奇的土地稅，但那時封建等級制尚未確立，因而各等級間的阻隔還未形成，而且是處在丹麥人大兵壓境的形勢下，所以這種征收是可能的。盡管如此，這時的征收次數很少，征收量也不大，因而為一特稅而非常稅。諾曼征服后情況不同了，封建等級制業已建立，各等級間的阻隔業已形成，所以從理論上說征收已不可能。既然如此，為什么還有土地稅的征收呢?答案應該是：土地稅雖不，卻已經是國人認可的稅項，征收舊稅要較新稅容易得多，對于這種現成的稅項，國王當然不能舍棄，而對國民來說，由于已經形成了習慣，或至少已有先例，繼續征收也是可以接受的。因此說，諾曼統治者征收土地稅具有一定的歷史因由。但征收之難，已遠非昔日可比。因為土地稅只有在特殊情況下才能征收，所以往往多年甚至十多年不見征收一次，而且征收量很小[11](p5-6)。如此似存似廢，時續時斷，不絕如縷地維持了百余年，終于在1224年被明令廢止[12](p220)。

正因為如此，英國賦稅基本理論幾乎沒有涉及土地稅的征收，這是英國賦稅理論區別于中國乃至東方的一大特征。不征土地稅，政府依靠什么來推動國家機器的運轉呢?相對土地而言，國民對動產的所有是清晰而牢固的，不似土地所有權那樣形成了若干等級，因而也就沒有征收土地稅時所遇到的阻隔，所以征收是可能的。同樣，工商稅的征收也不存在這樣的障礙。于是，動產與人們習慣區分于動產的工商之人便成為政府的征收對象。其實動產就其來源而言，大部分仍產自土地。但如上文所言，這種產出一經與土地分離，便屬動產范圍，從而與以地積作為征收依據的土地稅區別開來。而工商之人在大多數情況下也是以動產的形式存在的。但在征稅實踐中，政府都將之分列，所以別稱工商稅。筆者曾著文認為，英國中古賦稅初以土地稅為主體，繼以動產稅為主體，約自14世紀初，始以工商稅為主體[13]。賦稅結構的這種變化是賦稅基本理論指導的結果，同時也對賦稅理論也產生了一定影響。由于動產與工商之人的所有清晰而牢固，所以政府在廢止土地稅后相繼以動產稅和工商稅作為財政收入的主體。正因為如此，國民才盡其所能限制或阻止動產稅和工商稅的征收。也正因為英國中古社會主要征動產稅和工商稅，國民對動產和工商之人的私有才足以制約賦稅理論的制定，并決定它的性質，而賦稅理論中涉及這兩種稅的內容也就特別突出。

在中國所有權形態等特定條件下，稅人與稅地不僅具有可能性，而且具有必然性。先看稅人。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的古老理論在人頭稅以及徭役的征發中起著重要作用。受這一理論的影響，在深層的民族意識中，皇帝是中華大家族的家長，人民為皇帝的臣子。對皇帝而言，“臣子”的概念雖不同于“奴隸”，但在宗法制意義上，卻也具有某種所有權的意味。這種文化特性作用于稅制，便易于表現為人頭稅與徭役的征發。而在中古前期商品經濟成分、人的獨立性和人口流動還很有限，自然經濟占絕對統治地位的情況下，稅人乃是最便利可行的選擇。這里包含著稅人的某種必然性。再看稅地。財富的“低度私有”同時意味著“高度國有”。而“高度國有”表現在土地制度上必然意味著國家對于土地具有近乎完全和直接的控制權。這樣的控制權無疑為土地稅的征收提供了保障。此外，這里不存在英國土地所有權的分割問題，從而排除了土地制度中的層層阻隔，因而征收土地稅是可能的。另一方面，由于土地本身具有不可移動、變更的特點，稅地在技術上最便于操作。在商品經濟顯著發展，自然經濟日益解體，人的獨立性日漸增長，人口流動日臻頻繁的情況下，與稅人相比，其優越性是顯而易見的；又由于土地是中古最重要的社會財富，稅地能夠保證賦稅的最大量征收。這樣，稅人也就必然過渡到稅地了。

參考文獻：

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[13]顧鑾齋．中西中古社會賦稅結構演變的比較研究[J]．世界歷史，2003，(4)：2-13．

The Differences between Chinese and British Basic Theories of Taxation in the

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1.1 堅持以人為本理念能夠體現成人教育的本質

成人教育的本質目的是提升人的綜合素質。也就是在某種程度上實現其個人自由、全面的發展，由成人教育本質可以看出成人教育需要充分尊重成人學生的主體地位，為他們的成長學習提供必要的自主化空間。另外，成人教育學生大多是邊工作邊學習，比一般的學生更需要付出精力和時間，為此，成人教育學籍管理需要更加考慮成人學生的學習發展需要，制定有針對性的成人教育學籍管理策略。這就需要我們在制定學籍管理策略時，體現以人為本的理念。

1.2 堅持運用以人為本理念能夠滿足社會對人才發展的需要

成人學生能夠結合自己的需要來選擇學習的專業，但是一些成人學生在學習一段時間之后會發現自己所學的知識內容和實際工作崗位需求不同；一些學生由于沒有參加過社會工作對未來工作對專業知識需求還不了解：一些學生不了解社會主義經濟市場發展對人才的需求、一些已經參加工作的學生因為各種原因出現工作調動.......凡此種種，需要在成人教育學籍管理中充分考慮學生實際需要的各種變數，堅持以人為本的學籍管理理念，制定更為靈活的管理制度，適應學生發展變化的實際需要。從而更好地滿足社會發展對人才的需求。

1.3 堅持以人為本理念才能?蟣Vこ扇爍叩冉逃?的可持續發展

原有的成人教育學籍管理規定，學生需要辦理學籍變動手續的時候，需要其本人提出相應的書面申請，說明學籍變動的原因，并提供相應的證明資料，在學校審核批準之后才能進行學籍變動。在學校沒有及時處理學籍變動問題的時候，一些學生就被迫放棄了繼續學習的機會。這種現象對于學校和學生個人發展都是不利的。在高等教育大眾化、社會化發展的今天，怎樣保證成人教育的生源、實現成人教育管理穩定發展，成人教育學籍模式也要在成人教育改革發展的同時進行相應的變化，從而更好的促進成人教育良性發展。

2.成人教育學籍管理以人為本理念的缺失

2.1 成人教育學籍管理工作沒有考慮成人學生發展需要

第一，一些學校在成人教育學籍管理上重視效益忽視總體管理，在學籍管理的過程中更是沒有考慮到成人學生的發展需要。第二，在成人教育的學籍管理上存在重視普通教育學籍管理，忽視具有成人特性的學籍教育管理工作。成人教育學籍管理的內容涵蓋學習、考核、紀律、處分和獎懲等內容，但是受成人學生的學習以業余時間為主，這些管理內容很難充分落實，不利于成人教育學籍管理的規范化、秩序化發展。

2.2 成人教育學籍管理學制安排不符合成人學生生活需求

我國教育部門規定，成人高等教育學制為三年。但是成人學生之間往往存在很大的差距，一些學生能夠提前完成所有的課程，但是卻不能提前畢業，只能到學制期滿的時候才能畢業。還有一些學生受多種因素的影響，在接受一半成人教育的時候不得不退學，等到有機會重新接受成人教育的時候又受學制的影響不得不重頭開始學習，浪費了不必要的時間和精力。這種學籍管理學制的安排沒有考慮到成人學生的生活需求，欠缺對人性化管理的考慮。

2.3 成人教育學籍管理畢業標準極端化，沒有體現人性

現階段，很多高校采用的百分制的積分方法，在百分制積分法中，及格是最末端的檔次，但不會影響到畢業，在社會上也被認為是合格的人。這種評分標準無差別化，導致成人教育學校學生的學習積極性不高，影響了原來成績優秀學生學習的積極性，是忽視學生個體學習差異和學習能力的極端化體現，沒有體現人本化的發展要求。

2.4 成人教育學籍管理繳費工作不完善

第一，職能管理部門工作脫節。高校成人教育學籍管理繳費工作涉及多個職能部門。在實際工作中，這些部門沒有有效配合，將繳費工作完全交給財務部門，且在繳費工作上存在一些問題，比如對學生增減、專業變動工作沒有及時和財務部門溝通；班主任對催繳費的積極性不高；在發放畢業證書的時候沒有及時和財務部門核對學生繳費情況。第二，繳費方式不規范。學校采用銀行代扣和電腦集中收費的方式，但是在資源不共享的時候為繳費工作的科學性、準確性帶來了制約。第三，成人學生多數已經是參加工作的學生，有時忙于工作，常常忘了去銀行預存學費，加上銀行現在辦理業務的人也多，對于繳費方式過于單一，不方便。

3.在成人教育學籍管理切實運用以人為本理念的策略

3.1 樹立全心全意為成人學習服務的學籍管理意識，把以人為本理念融入為學生服務之中

成人教育學籍管理的主體是學生，為此要求成人教育學籍管理人員在一切管理活動中堅持以人為本的理念，本著“一切為了學生，為了一切學生，為了學生的一切”的原則開展學籍管理，充分調動學生自我發展、自我實現的積極性。同時，成人教育學籍管理要樹立“管理就是服務”的觀念，在堅持服務理念的同時進一步加快建設咨詢服務型學籍管理機構。成人教育學籍管理工作人員需要淡化原有的制度監督學籍管理思想，在學籍管理工作中要強化自己的服務、公平意識。

3.2 加強推廣和應用學分制和彈性學制，體現以人為本理念

彈性學制的推廣和應用充分發揮成人學生學習的主觀能動性，為此，成人教育學籍管理中要進一步推行學分制度和彈性學制，從而在最大限度上激發成人學生學習的積極性和主動性。成人教育學生受個人生活、工作環境的影響，個人發展差異比較明顯，因而在成人教育學籍管理上要結合學生的多元需求采取多元管理，為學生提供更多學習的自主權，減少對學生學習、生活的約束，成人學生只要獲取規定的學分就能順利畢業。學分制在推行之后也需要進一步轉化為一種彈性學制，即成人學生在錄取和畢業期限不能超過六年。對于一些學習能力較好的學生可以適當縮短他們的預設畢業期限，在學籍變動中充分體現對成人學生的關注，調動學生學習積極性，提升成人學生的學習效果。

3.3 運用以人為本理念，規范學籍管理流程，簡化管理程序

學籍管理主要貫穿于成人學生報到入學到畢業的整個工作流程，其內容極為繁瑣，涉及入學注冊、休學和復學、專業調劑、退學、畢業、結業等方面。就是說，成人高等教育學籍管理，不單單具備普通高校學籍管理工作的一般特性，同時還存在特殊性。因此，制定規范簡潔的管理流程，一方面方便學生了解辦理相關業務需要如何做，另一方面提高學籍管理人員辦事效率。

3.4 用以人為本理念，推動學籍管理信息化發展

在科學技術和計算機技術的發展情況下，成人教育學籍管理費用需求加大。為了提升學籍管理的高效性，需要為每名學籍管理人員提供相應的計算機，打造專業的學籍管理隊伍，從而更為快速、高效地完成學籍管理系統和管理程序。建立網絡教育平臺，在平臺上及時學校成人教育學籍管理的各種信息，加強師生之間的溝通交流。學生可以通過自己工作室進入，可自行上網填寫學籍卡、畢業生登記表、?k理轉學、休學、復學手續等信息，在保證成人教育學生信息更新及時的同時，為成人教育學籍管理一系列工作的開展提供重要支持。另外，還需要應用網絡技術強化成人教育學籍管理的信息化進程，在計算機技術人員和學籍管理人員的配合下完善現有的學籍管理系統，創造出高效化、網絡化的成人教育學籍管理信息平臺。

3.5 從以人為本理念出發，完善成人教育學籍管理繳費工作

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[中圖分類號]F830.9[文獻標識碼]A [文章編號]1009-9646（2011）07-0010-02

一、《資本論》關于商業信用的相關研究

馬克思《資本論》所論述的商業信用有三個特點：

（1）被貸出的資本總是處于再生產一定階段的資本，生產資本或者商品資本，經由交換從一個人手中轉移到另一個人手中，而在這個過程中，其利息需要到約定的時間由購入者支付；

（2）這種信用是職能資本家之間相互提供的信用，其債權人和債務人都是只能資本家；

（3）商業信用的擴展與收縮和生產的擴大與收縮一般意義上是同步的，其主要表現是，在經濟周期的繁榮階段，生產擴大，商品增多，商業信用也隨之擴展，而在危機階段，生產下降，市場蕭條，商業信用也就隨之收縮。

二、我國進出口企業商業信用的現狀

我國進出口企業商業信用現狀主要表現在以下幾個方面：

1.我國進出口企業因商業信用缺失遭受到嚴重的損失。近幾年我國一些進出口企業由于信用卻是而導致了大量的經濟損失，我國進出口企業遭受逃廢債、合同欺詐、產品質量低劣或制假售假等各種信用缺失給企業帶來了上萬億的經濟損失。

2.我國進出口企業商業信用基礎薄弱。目前我國進出口企業投資主體一般比較單一，經營管理相對比較粗放，生產產品的科技含量很低，不具備自身核心的競爭力，產品質量不高，經營狀況較差，虧損往往比較嚴重，在國際市場上的競爭力較弱，這種情況下，我國進出口企業的償債能力必然較弱，商業信用的基礎十分脆弱。

3.我國進出口企業部分從業人員素質低下。我國進出口企業多數是規模不大的中小型企業，從業人員的素質偏低。

4.我國進出口企業內部信用管理觀念不強。當企業應收賬款居高不下、壞賬數量急劇增加，影響到企業正常經營時，企業管理人員不是從根本上去加強企業的內部信用管理，提高內部信用管理水平，而是從表面上去改變結算方式，只采用現金交易或信用證交易，以此來提高貨款收回的保險系數。

5.我國進出口企業內部信用管理機構不健全。我國大部分進出口企業沒有專門設立內部信用管理部門，有的企業將信用管理作為財務部門的一項附屬工作，只負責結算和應收賬款的記賬；有的企業則把企業信用管理放在銷售部門。

三、《資本論》商業信用理論對我國進出口企業商業信用體系構建對策的啟示

在發達市場經濟國家中，信用關系運用到幾乎所有的支付活動和交易過程，企業間信用支付方式已經占百分之九十左右，我國進出口企業要進入國際市場參與國際貿易，必須構建完善的商業信用體系，以此來增強抵御市場風險的能力，擴大投融資渠道，保持持續的發展能力。結合《資本論》商業信用理論啟示，中國進出口企業商業信用體系的構建對策包含進出口企業內部和企業外部兩個方面：

（一）我國進出口企業內部

1.要強化企業內部商業信用管理。一方面，設立專門的商業信用管理部門，專門負責企業的商業信用管理；另一方面，逐步建立起客戶資信管理制度，避免在國際貿易中因客戶信用不良而授信不當造成嚴重的損失。

2.推進我國進出口企業的產權制度改革。企業的產權制度決定了其信用主體，因此，加強和完善我國進出口企業產權改革，規范治理結構，是提升我國進出口企業商業信用的必由之路。

3.提高我國進出口企業經營者和從業人員的素質。目前，我國很多進出口公司產權不分，企業的經營者和管理者合二為一，企業經營者對企業商業信用的影響。

4.形成良好的信用記錄，樹立信用形象。隨著社會信用體系的逐步完善，企業的信用記錄越來越容易得到，我國進出口企業應當遵紀守法，形成良好的信用記錄，這樣在進行國際貿易的過程中，就不擔心交易對方對自身的資信考核。

5.加強科技創新，提高產品的技術含量，提高產品質量。

（二）企業外部信用環境的建設

1.強化信用意識和信用理念，營造良好的信用環境。積極營造良好的信用環境，規范政府行為，強調政府宏觀調控，打造政府信用，在企業和全社會樹立誠實信用的公德意識。

2.加強信用立法，完善我國信用立法體系。由于企業和個人信用信息的不開放，影響了信用報告的質量，進而影響了市場需求。一些發展中國家的經驗和教訓告訴我們，信用法律體系的建設與信用體系的建設往往是相輔相成的。在我國信用缺失問題日益嚴重的情況下，應當首先開展信用法律體系的建設，及早出臺信用管理的相關法律法規。

3.建立高效的政府信用監督管理體系。由政府建立一個信用監督管理部門具有重要意義，以指導和監督相關部門相關企業的信用制度的建立。

4.逐步建立起基礎性的信用數據庫。信用數據庫的建立，對于國內企業來說，主要有兩個作用：一是激勵，二是懲罰。

5.建立市場化現代信用服務體系。市場化信用服務體系是信用體系的主體，其本質就是將信用作為一種特殊的商品進行經營活動，主要包括：資信調查、信用征集、信用評級、信用擔保、信用咨詢等，信用服務業是智力密集、技術密集、專業化程度高、市場集中度高的新型服務業，在防范信用風險、促進交易發生等方面有著重要的作用。

[1]馬克思.資本論第三卷[M].北京：人民出版社，1975.

[2]譚中明.社會信用管理體系――理論、模式體制與機制[M].合肥：中國科學技術出版社，2005.