序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇馬克思哲學(xué)原理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從2006年秋季新生入學(xué)開(kāi)始，全國(guó)普通高校正式實(shí)施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“馬原”）這門(mén)課程是對(duì)原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義三門(mén)課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個(gè)整體加以把握，從而加深對(duì)的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對(duì)的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國(guó)化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問(wèn)題的方式，并逐漸成為一種生活常識(shí)。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門(mén)課對(duì)學(xué)生依然具有生動(dòng)性和新鮮感。

對(duì)于這個(gè)挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境中尋找答案，不失為一個(gè)有益的選擇。

一、原著及其歷史語(yǔ)境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時(shí)候翻開(kāi)的經(jīng)典著作，都像一推開(kāi)窗戶，馬上就會(huì)刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來(lái)似的。時(shí)隔多年，者們的思想還是活的，是流動(dòng)的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對(duì)西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會(huì)首先感受到無(wú)論是的人的概念、實(shí)踐的概念還是真理的概念，都對(duì)傳統(tǒng)的人的概念、實(shí)踐的概念、知識(shí)的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識(shí)概念為例，之前知識(shí)被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對(duì)任何人都為真，必然性指的是不受時(shí)間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識(shí)觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界之上有一個(gè)不變的、永恒的理念世界。只有這個(gè)世界才配得上知識(shí)的稱(chēng)呼，現(xiàn)實(shí)世界不可能有知識(shí)，只能有意見(jiàn)。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過(guò)各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對(duì)精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識(shí)觀也延續(xù)了下來(lái)。以實(shí)踐為首要和基本觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論與這種認(rèn)識(shí)論可謂是針?shù)h相對(duì)。實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，表明知識(shí)就是關(guān)于我們這個(gè)世界的知識(shí)，真理就是關(guān)于我們這個(gè)世界的真理，知識(shí)不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)世界在變，真理必須跟著實(shí)際走，永恒真理只是一個(gè)幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會(huì)使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭(zhēng)辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭(zhēng)辯的過(guò)程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時(shí)代的哲學(xué)家，如施蒂納、費(fèi)爾巴哈，馬克思批駁過(guò)的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說(shuō)，基本上的每一個(gè)觀點(diǎn)都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過(guò)程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點(diǎn)，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說(shuō)到經(jīng)典著作的變革性和爭(zhēng)辯性的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境問(wèn)題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們?cè)谥v到的基本原理的時(shí)候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來(lái)龍去脈說(shuō)清楚，就必然能夠加深學(xué)生對(duì)于的理解。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話，老人說(shuō)出來(lái)與年輕人說(shuō)出來(lái)給人的感覺(jué)截然不同。其原因無(wú)非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來(lái)說(shuō)這句話的。中的很多基本原理，看起來(lái)似乎平淡無(wú)奇，比如實(shí)踐是人的存在方式，好像沒(méi)有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實(shí)在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡(jiǎn)要地通過(guò)哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長(zhǎng)、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時(shí)候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對(duì)于肯定就會(huì)有更上一層樓的理解。

實(shí)際上，注重思想的歷史語(yǔ)境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說(shuō)歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無(wú)非就是對(duì)思想的歷史過(guò)程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開(kāi)始接觸，知識(shí)面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運(yùn)用原理分析問(wèn)題和解決問(wèn)題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會(huì)得到極大的滿足。

綜上所述，無(wú)論是原著還是產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境，對(duì)于教學(xué)來(lái)說(shuō)都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語(yǔ)境，在教學(xué)中注重思想的來(lái)龍去脈的教學(xué)方式稱(chēng)為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對(duì)“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對(duì)的基本原理的來(lái)龍去脈有深刻的把握，必然會(huì)對(duì)承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對(duì)原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會(huì)主義是一個(gè)有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫(xiě)的教材中還沒(méi)有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過(guò)程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個(gè)整體傳達(dá)給學(xué)生。對(duì)整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對(duì)的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識(shí)。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專(zhuān)業(yè)出身的，沒(méi)有得到過(guò)較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對(duì)他們來(lái)說(shuō)有一定的難度。我們中國(guó)人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來(lái)僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實(shí)際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對(duì)西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫(xiě)的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實(shí)際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實(shí)際上，這并不是一個(gè)苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來(lái)越關(guān)注馬克思與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來(lái)。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開(kāi)它的思想文化北背景，“馬原”教師對(duì)此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對(duì)原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識(shí)面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會(huì)讓學(xué)生云里霧里。對(duì)此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過(guò)一些成功的經(jīng)驗(yàn)，讓筆者對(duì)回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時(shí)候，為了說(shuō)明矛盾的無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個(gè)通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時(shí)候，我們無(wú)論說(shuō)話還是做事都會(huì)不可避免地陷入悖論之中，這從反面說(shuō)明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來(lái)證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運(yùn)用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時(shí)也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動(dòng)性。

參考文獻(xiàn)：

篇（2）

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈，最后“成為馬克思”的過(guò)程。通過(guò)對(duì)馬克思思想形成過(guò)程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是理論體系的立足點(diǎn)。準(zhǔn)確地理解這一立足點(diǎn)，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實(shí)踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的探索過(guò)程

馬克思是在德國(guó)開(kāi)始自己的理論活動(dòng)的，是從接受德國(guó)古典哲學(xué)的教育開(kāi)始的。無(wú)論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費(fèi)爾巴哈，都對(duì)馬克思早期的思想產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國(guó)古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒(méi)有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實(shí)生活的相互脫離，缺乏一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對(duì)精神”

德國(guó)古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類(lèi)思想史上創(chuàng)立了一個(gè)包括自然、社會(huì)和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對(duì)精神”看作是這個(gè)體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對(duì)馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會(huì)歷史中活動(dòng)的存在物，并且指出要通過(guò)勞動(dòng)、通過(guò)人的活動(dòng)來(lái)理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的勞動(dòng)解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說(shuō)，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識(shí)的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來(lái)說(shuō)，他不是一個(gè)自然存在”?？梢?jiàn)，黑格爾看來(lái)，人和人的本質(zhì)是和自我意識(shí)等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實(shí)在的人及其物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)在社會(huì)歷史中的作用，而是用所謂“絕對(duì)精神”、“理性的自我運(yùn)動(dòng)”來(lái)描述社會(huì)歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動(dòng)和社會(huì)歷史的合理思想，但是堅(jiān)決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編期間，由于有機(jī)會(huì)、有條件接觸當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問(wèn)題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的辦法，這使得他對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來(lái)，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費(fèi)爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來(lái)批判和清算黑格爾的唯心主義。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決反對(duì)黑格爾把絕對(duì)精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點(diǎn)，他在批判上帝和黑格爾絕對(duì)觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來(lái)，他以人來(lái)代替自我意識(shí)，以人的本質(zhì)來(lái)代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位?！段磥?lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱(chēng)為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對(duì)立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說(shuō)：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！薄庇纱说贸觯骸叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一命題。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚(yáng)和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費(fèi)爾巴哈的類(lèi)、類(lèi)生活、類(lèi)本質(zhì)等術(shù)語(yǔ)來(lái)探討“歷史之謎”。但是費(fèi)爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他所講的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛(ài)與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛(ài)與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”J。他所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)際上是抽象的“人”。他對(duì)“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類(lèi)的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費(fèi)爾巴哈派，他在接受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的同時(shí)，也不斷地超越這些思想，對(duì)這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人，他不了解人的社會(huì)存在，不了解人的社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，因此不懂得社會(huì)實(shí)踐這種“感性的活動(dòng)”所創(chuàng)造的人類(lèi)世界對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的重要意義，不能認(rèn)識(shí)人是從事社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)生活的存在物。肅清費(fèi)爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對(duì)施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個(gè)“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個(gè)人”取代了費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個(gè)別，從“類(lèi)”轉(zhuǎn)向個(gè)體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個(gè)最基本的哲學(xué)范疇：唯實(shí)主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個(gè)體發(fā)展之中對(duì)應(yīng)找到兒童、青年、成人三個(gè)階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實(shí)主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說(shuō)的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說(shuō)到底就是“我”，一個(gè)不受任何約束的、絕對(duì)自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識(shí)的關(guān)系。馬克思對(duì)此批判說(shuō)：施蒂納’對(duì)德國(guó)哲學(xué)的幻想的無(wú)限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨(dú)行動(dòng)的個(gè)人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無(wú)條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點(diǎn)是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會(huì)主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點(diǎn)放在歷史唯物主義上，拋棄了對(duì)抽象的“人”的崇拜，針?shù)h相對(duì)地提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。他對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的表述有一個(gè)在本體論上突破純粹意識(shí)之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動(dòng)”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識(shí)形態(tài)》的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念上。

馬克思形成現(xiàn)實(shí)的個(gè)人概念后，便以它作為考察人類(lèi)社會(huì)歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)。“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！闭菑默F(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，馬克思才得以揚(yáng)棄和超越以往的各種社會(huì)歷史理論，揭示人類(lèi)歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的特點(diǎn)分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個(gè)重要的原因就是“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”。這從馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的特點(diǎn)分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說(shuō)明。

1．馬克思學(xué)說(shuō)中的“現(xiàn)實(shí)的人”是能動(dòng)的。

馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動(dòng)才存在的，正是由于主體的活動(dòng)才把它與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會(huì)生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動(dòng)才存在，才把它與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，它的特征也是由它們的活動(dòng)決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！瘪R克思在這里表明了他對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，要從人的活動(dòng)理解，從它的活動(dòng)的能動(dòng)的過(guò)程理解，作為活動(dòng)的主體來(lái)理解。

人的活動(dòng)是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，它是人類(lèi)得以從自然界分化出來(lái)、人和社會(huì)得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會(huì)之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)“現(xiàn)實(shí)的人”必須抓住生產(chǎn)實(shí)踐這個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開(kāi)始把勞動(dòng)與“個(gè)人”聯(lián)系起來(lái)加以考察，在《手稿》中，他通過(guò)“異化勞動(dòng)”來(lái)探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來(lái)的還不是感性活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識(shí)到要從勞動(dòng)的角度來(lái)規(guī)定“個(gè)人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動(dòng)”這個(gè)重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就是進(jìn)行感性活動(dòng)的個(gè)人。因此，我們?cè)凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”“是從事活動(dòng)的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”。

2．馬克思學(xué)說(shuō)中的“現(xiàn)實(shí)的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，實(shí)質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會(huì)中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會(huì)受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己”。

對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的客觀性，對(duì)“現(xiàn)實(shí)韻個(gè)人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆氖挛镔|(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是客觀的，這不僅因?yàn)樗鼈兊臓顩r取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因?yàn)樗鼈兊拇嬖凇⑺鼈兊幕顒?dòng)也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說(shuō)中的人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

馬克思堅(jiān)持把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行研究，就不可避免地會(huì)進(jìn)人到社會(huì)歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實(shí)的人在進(jìn)行活動(dòng)時(shí)所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會(huì)關(guān)系。

篇（3）

一

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對(duì)以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫(xiě)《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，以附錄的形式把這個(gè)文件公諸于世，并且給予了高度評(píng)價(jià)，稱(chēng)之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件?！盵1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動(dòng)地照搬馬克思的這個(gè)論斷來(lái)定義人的本質(zhì)。然而我在把這個(gè)文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識(shí)形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對(duì)于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。

二

在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個(gè)重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動(dòng)物”和“人是政治動(dòng)物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會(huì)生活兩個(gè)視角對(duì)人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對(duì)后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時(shí)期是人學(xué)蘇醒的時(shí)期，這一時(shí)期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來(lái)理解，而應(yīng)從人自身來(lái)確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來(lái)的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國(guó)唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來(lái)的資產(chǎn)階級(jí)的人性論。他們都肯定人的社會(huì)性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會(huì)而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會(huì)性?？傮w來(lái)看，十八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會(huì)屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對(duì)把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識(shí)，而自我意識(shí)必須通過(guò)一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識(shí)）是一個(gè)自由的過(guò)程，而勞動(dòng)又恰是這樣一個(gè)爭(zhēng)取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過(guò)程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動(dòng)的結(jié)果，把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動(dòng)”，只是精神活動(dòng)，是抽象的精神的勞動(dòng)。黑格爾把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對(duì)于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。

費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒(méi)有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就還只能是停留在感性和直觀之上，無(wú)法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過(guò)渡到人類(lèi)社會(huì)及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺(jué)的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，人的類(lèi)本質(zhì)、作為類(lèi)的類(lèi)，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象的意識(shí)、類(lèi)意識(shí)，也就是換了一種說(shuō)法的自我意識(shí)。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過(guò)無(wú)數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)?？梢?jiàn)，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對(duì)象”上升到“感性的活動(dòng)”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類(lèi)為了自己的生存而對(duì)自然界的有意識(shí)、有目的的能動(dòng)的改造，把人的個(gè)體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系，從而，使作為社會(huì)歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識(shí)到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介。總的來(lái)說(shuō)，上升到歷史唯物主義的高度來(lái)定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”，“個(gè)人并不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的，意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程?！盵4](P24-29)總之，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對(duì)人的感性活動(dòng)的實(shí)踐的、能動(dòng)的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對(duì)象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動(dòng)中人的本質(zhì)的對(duì)象化和自然界作為人的勞動(dòng)對(duì)象的人化這一深刻思想。

然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時(shí)，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時(shí)所犯的同樣的錯(cuò)誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價(jià)值的認(rèn)識(shí)當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識(shí)在定義里就沒(méi)有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷，這固然是個(gè)偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過(guò)程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系的重要地位，并沒(méi)有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個(gè)存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人身上的這個(gè)歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？

三

我們不妨回顧頭來(lái)對(duì)馬克思的論斷咬文嚼字一番。對(duì)于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。我們可以得出以下三個(gè)推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個(gè)人類(lèi)的固有的抽象物，而非其他類(lèi)；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對(duì)于第一個(gè)推論，我們知道對(duì)于“社會(huì)關(guān)系”的基本思想是把社會(huì)關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識(shí)為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動(dòng)的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒(méi)有把人作為一個(gè)生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說(shuō)并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對(duì)于人的本質(zhì)的定義來(lái)說(shuō)，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個(gè)推論中，我不禁要問(wèn)的是：既然“固有的抽象物”是從全人類(lèi)抽象出來(lái)的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過(guò)分地抽象，以至于成了幾類(lèi)事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會(huì)性并非人類(lèi)獨(dú)有，靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物都具有社會(huì)性，只是程度不同而已，所以，單從社會(huì)性一個(gè)方面來(lái)定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類(lèi)所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類(lèi)與其他類(lèi)事物的根本性區(qū)別。第三個(gè)推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開(kāi)歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開(kāi)歷史的畫(huà)卷，每一個(gè)人都是一具集所有社會(huì)關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說(shuō)血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫(xiě)成的《德意志意識(shí)形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來(lái)理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫(xiě)就的，是一個(gè)馬克思本人無(wú)意發(fā)表的臨時(shí)的文件這一背景，再加上在寫(xiě)作時(shí)間稍晚的《德意志意識(shí)形態(tài)》里論及這方面的文字時(shí)馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時(shí)間并不長(zhǎng)，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫(xiě)成于1845年春，《德意志意識(shí)形態(tài)》寫(xiě)于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對(duì)自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識(shí)的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個(gè)論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過(guò)是沒(méi)有經(jīng)過(guò)深思熟慮的臨時(shí)的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書(shū)還在使用這一論斷，以作為對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。

四

既然對(duì)于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來(lái)正面認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題，或許能為解決這個(gè)問(wèn)題而進(jìn)行有益的探索。

鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對(duì)于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國(guó)著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個(gè)著名的論斷：“動(dòng)物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對(duì)于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會(huì)越來(lái)越接近人的水平，它們也會(huì)越來(lái)越與我們聯(lián)系密切，也會(huì)形成復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報(bào)道美國(guó)有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊(cè)，他們的行動(dòng)可謂未雨綢繆，但這一舉動(dòng)也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會(huì)的可能性越來(lái)越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會(huì)，像人一樣思考和做事，那么，我們?cè)撛鯓佣x我們的人類(lèi)的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會(huì)關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個(gè)條件：人是具有自然屬性的。

還有個(gè)迫切的問(wèn)題提醒了我們，那就是克隆人問(wèn)題。雖然說(shuō)克隆人在各國(guó)的政策限制下還沒(méi)有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會(huì)得到突破，不管人們?cè)覆辉敢?，都?huì)要面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個(gè)迫切的問(wèn)題。我所要說(shuō)的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會(huì)對(duì)我們對(duì)人的認(rèn)識(shí)造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無(wú)疑就是人。其自然屬性和常人無(wú)異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們?cè)鯓訁^(qū)分這兩個(gè)“人”？這個(gè)時(shí)候我們就不得不求助于社會(huì)關(guān)系。社會(huì)關(guān)系就是一張時(shí)間和空間的網(wǎng)，每一個(gè)個(gè)體都是這個(gè)網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無(wú)二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。

因此，我們?cè)诙x人的本質(zhì)時(shí)，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡(jiǎn)單加上一個(gè)名詞“動(dòng)物”或“生物體”，這樣的名詞無(wú)法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語(yǔ)來(lái)描述這種過(guò)程，以便使這一定義更適合于整個(gè)人類(lèi)歷史。同時(shí)，我們也要繼承馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過(guò)以上考量，認(rèn)為不妨這樣來(lái)描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會(huì)關(guān)系的總和。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第39卷．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，1972年版．

篇（4）

所說(shuō)：“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn)，這確實(shí)令人遺憾。”[3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí)，我由衷感到高

興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z(yǔ)的美學(xué)家，且觀點(diǎn)對(duì)立——并長(zhǎng)舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí)，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問(wèn)題

列出，希望能得到同行的批評(píng)，共同促進(jìn)美學(xué)研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒(méi)回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問(wèn)題，而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠(chéng)愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評(píng)時(shí)，索性接過(guò)

他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問(wèn)題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實(shí)事與邏輯的批評(píng)

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí)，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問(wèn)題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說(shuō)的現(xiàn)象太嚴(yán)重

了。拙文就曾例舉了我國(guó)著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒(méi)想到，邏輯先生對(duì)拙文的批評(píng)同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評(píng)不多，但這

不多的幾處批評(píng)都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。

先說(shuō)邏輯先生文章開(kāi)篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀點(diǎn)：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對(duì)《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號(hào)的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語(yǔ)》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對(duì)

美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點(diǎn)意見(jiàn)視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語(yǔ)病，容易被理解為他不同意對(duì)“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說(shuō)了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點(diǎn)，他就不該在文章中繼續(xù)再?gòu)摹啊畠砂选煌叨取嵌葘?duì)‘美的規(guī)律’”來(lái)一番新探討啊！他這又屬

自相矛盾?？磥?lái)邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點(diǎn)，一面再將自己臆想的觀點(diǎn)強(qiáng)加對(duì)手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對(duì)它是否是成熟的著作，尚有不同見(jiàn)解。但基本形成共識(shí)的是，雖然它不是美學(xué)專(zhuān)著，卻提出了大量的美學(xué)問(wèn)題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對(duì)美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說(shuō)，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類(lèi)美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石?！蔽艺J(rèn)為，這一評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的。

而楊曾憲先生對(duì)這一提法卻表示反感。他說(shuō):“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來(lái)對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱(chēng)為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說(shuō)，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒(méi)有建

構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，馬克思的美學(xué)思想，只能稱(chēng)為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱(chēng)為“馬克思美學(xué)”，

更不能稱(chēng)為“美學(xué)”。[5]

這段不長(zhǎng)文字中，邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W(xué)術(shù)界對(duì)《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見(jiàn)解”，這是事實(shí)，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形

成了關(guān)于美學(xué)的“共識(shí)”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。

如果說(shuō)，這種偷換概念尚可歸屬無(wú)意的話，他對(duì)我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹?，我不僅沒(méi)涉及或批評(píng)陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說(shuō)，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒(méi)有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來(lái)的。因此，對(duì)陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類(lèi)審美活動(dòng)和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀點(diǎn)，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會(huì)找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對(duì)審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對(duì)此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無(wú)中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開(kāi)篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過(guò)不究。

問(wèn)題是，即使進(jìn)入正題，他的批評(píng)也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說(shuō)“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因?yàn)?“馬克思并沒(méi)有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過(guò)手去，就將我說(shuō)的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點(diǎn)的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初，在我國(guó)文藝?yán)碚摻纾鸵l(fā)過(guò)一場(chǎng)關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭(zhēng)?！@場(chǎng)論爭(zhēng)……最終是以‘體系論‘形成了共識(shí)……”[8]。原來(lái)在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思

想”！試問(wèn)，面對(duì)這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評(píng)，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說(shuō)去吧！

關(guān)于“馬克思美學(xué)”

拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說(shuō)而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開(kāi)。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來(lái)完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒(méi)有完稿。”據(jù)說(shuō)，《資本論》之所以沒(méi)能完

稿，是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過(guò)這樣的解釋?zhuān)骸芭袛嘁环N思想是否形成體系，不在于有無(wú)專(zhuān)著、有無(wú)編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無(wú)超越前人的新穎觀點(diǎn)；第二，這些觀點(diǎn)是否

涵蓋了該門(mén)學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點(diǎn)是否對(duì)他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響?！闭f(shuō)“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對(duì)。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒?，并達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征，具有超越時(shí)代的理論生命力。今天，盡管人們對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見(jiàn)解，但卻不會(huì)對(duì)其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個(gè)概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。

當(dāng)然，還需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國(guó)文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國(guó)人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國(guó)人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對(duì)待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱(chēng)為‘馬

克思主義美學(xué)’”是有所指的。

本來(lái)，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國(guó)學(xué)者著的

《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問(wèn)題是在當(dāng)代中國(guó)，觀點(diǎn)對(duì)立的美學(xué)

派別，往往都自稱(chēng)為“美學(xué)”，而認(rèn)定對(duì)方是反“”的。而這些自稱(chēng)的“美學(xué)”，幾乎都離不開(kāi)對(duì)馬克思著作中的涉“美”詞語(yǔ)或論述的搜羅整理，幾乎都在對(duì)《手稿

》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱(chēng)”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。

對(duì)既往派別的評(píng)論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車(chē)之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語(yǔ)匯與一般性理論語(yǔ)匯與馬克思理論語(yǔ)匯的界限

，馬克思話語(yǔ)與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語(yǔ)匯，這些語(yǔ)匯在沒(méi)有理論語(yǔ)境規(guī)范時(shí)，并不能視為理論語(yǔ)匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語(yǔ)匯，這些理論語(yǔ)匯在沒(méi)有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí)，也不能視為馬克思的理論語(yǔ)匯。同理，馬克思的話語(yǔ)，是不能與馬克思理論劃等號(hào)的，在確立前，馬克思的話語(yǔ)便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個(gè)概念被混為一談時(shí)，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價(jià)值”為例。“價(jià)值”同“美”是等值的范疇，而且對(duì)美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語(yǔ)義上用過(guò)“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過(guò)“價(jià)

值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念，而

非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語(yǔ)錄”：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。在這里，關(guān)鍵問(wèn)題還不在于美學(xué)界對(duì)它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語(yǔ)境將馬克思著作中所有話

語(yǔ)都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對(duì)“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說(shuō)提升為“美學(xué)”觀點(diǎn)，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學(xué)”家稱(chēng)號(hào)，已不是“自稱(chēng)的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國(guó)的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評(píng)價(jià)是是否合適，且留給美學(xué)史家評(píng)論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠(chéng)地說(shuō)，盡管邏輯先生對(duì)“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒(méi)進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋?zhuān)瑓s實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對(duì)“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語(yǔ)義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏

輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對(duì)這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因?yàn)樽鳛樽g文的漢語(yǔ)詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語(yǔ)義往往是不對(duì)應(yīng)的，這是語(yǔ)言學(xué)常識(shí)，我們?cè)跄芘踔掇o海

》對(duì)譯學(xué)術(shù)探討呢！國(guó)內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語(yǔ)辭源大做比較文化研究（并得出中國(guó)早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來(lái)。

轉(zhuǎn)貼于 　其實(shí)，邏文中已經(jīng)引用了國(guó)內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒(méi)出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭?！?，“尺度” 有兩個(gè)義項(xiàng)：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng)：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問(wèn)，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對(duì)“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對(duì)原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來(lái)源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)義理解的分歧，那對(duì)這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無(wú)法廓清了。

而就對(duì)“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱(chēng)，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對(duì)“美的規(guī)律”的語(yǔ)義闡釋本無(wú)緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對(duì)兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見(jiàn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點(diǎn)，并在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。但邏輯先生經(jīng)過(guò)一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問(wèn)題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動(dòng)物相比較

、相對(duì)照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺(jué)的活動(dòng)在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會(huì)有長(zhǎng)

達(dá)幾十年論爭(zhēng)、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見(jiàn)解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說(shuō)明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對(duì)“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來(lái)。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對(duì)陸先生的批評(píng)，一面卻對(duì)陸先生的原文考證視而不

見(jiàn)，自說(shuō)自話，從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對(duì)此，我只能恕不奉陪了。

其實(shí)，無(wú)論從語(yǔ)法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對(duì)“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類(lèi)能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動(dòng)性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對(duì)此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來(lái)的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對(duì)

馬克思美學(xué)思想、對(duì)《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類(lèi)的一種精神操練，對(duì)這種“美的規(guī)律”的探求是永無(wú)終結(jié)的。但對(duì)于真正的社會(huì)科學(xué)美學(xué)來(lái)

說(shuō)，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會(huì)審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí)，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類(lèi)種的“美的規(guī)律”。我不敢說(shuō)自己的這些探索合乎馬克思美

學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說(shuō)過(guò)，邏輯先生批評(píng)拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開(kāi)始于對(duì)我的批評(píng)，當(dāng)然也要結(jié)束于對(duì)我的批判。在對(duì)人的“內(nèi)在尺度”能動(dòng)性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對(duì)楊曾憲先生針對(duì)“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說(shuō):“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。

當(dāng)然，這并非是對(duì)‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋?zhuān)褪呛侠淼拿缹W(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢(shì)所致？[17]

沒(méi)讀過(guò)拙文的讀者不會(huì)想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開(kāi)頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說(shuō)的“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對(duì)陸先生、朱先生觀點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來(lái)忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“

思維定勢(shì)”？

同樣令人費(fèi)解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評(píng)了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問(wèn)， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對(duì)別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對(duì)我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場(chǎng)在哪里呢？

其實(shí)，我的觀點(diǎn)很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對(duì)“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋?zhuān)昂弦?guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實(shí)踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)

踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書(shū)，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語(yǔ)，甚至使人往往將其歸于德國(guó)古典美學(xué)命題。

由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類(lèi)價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律[19]，這種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)活動(dòng)的類(lèi)特征，使人的實(shí)踐具有不同于動(dòng)物的

社會(huì)或文化動(dòng)機(jī)。動(dòng)物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會(huì)素質(zhì)、品格所生成的動(dòng)機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見(jiàn)嗎？中國(guó)幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實(shí)”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的對(duì)象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說(shuō)到“自由”了。邏輯先生說(shuō)：“自由則是與必然相對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇，是指人類(lèi)在實(shí)踐活動(dòng)中，總是要努力認(rèn)識(shí)、把握自然與社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動(dòng)地

去適應(yīng)與改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)進(jìn)步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論，是基于哲學(xué)對(duì)“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類(lèi)“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類(lèi)“自由”概念

，細(xì)分起來(lái)有十多種[21]，其中包括動(dòng)物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會(huì)活動(dòng)自由（如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn)）及“類(lèi)自由”、“

詩(shī)意自由”等等?；\統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞保瑢?duì)于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說(shuō)，人類(lèi)認(rèn)識(shí)“自由”便一定會(huì)“實(shí)現(xiàn)人類(lèi)進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種

古典理性主義或理想主義價(jià)值觀。而現(xiàn)實(shí)情況是，人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類(lèi)可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之

所在。

人類(lèi)能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來(lái)的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會(huì)議，面

對(duì)草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時(shí)，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大?，F(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下，一些青年美學(xué)家對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐?！皩?shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐，無(wú)法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對(duì)馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會(huì)科學(xué)美學(xué)的原因。如果說(shuō)，這將終止對(duì)《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對(duì)真正的美學(xué)來(lái)說(shuō)，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁(yè)。

[4] 同1，第57頁(yè)。

[5] 同1頁(yè)注1，第57頁(yè)。

[6] 參見(jiàn)：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會(huì)發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。

[7] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。

[8] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書(shū)館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒(méi)能查到，請(qǐng)邏輯先生見(jiàn)諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對(duì)眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會(huì)錯(cuò)，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說(shuō)”，以逃脫邏輯先生對(duì)出處的追究，因它屬非專(zhuān)業(yè)

內(nèi)容，沒(méi)有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過(guò)。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁(yè)。

[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁(yè)，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁(yè)注1，第60頁(yè)。

[14] 中國(guó)當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來(lái)逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語(yǔ)句時(shí)，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁(yè)。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁(yè)注1，第63頁(yè)

[18] 同1頁(yè)注1 ，第62頁(yè)。

篇（5）

一、我國(guó)高校開(kāi)展哲學(xué)課所要達(dá)到的目的

加強(qiáng)素質(zhì)教育，全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)適合21世紀(jì)需要的合格人才，是高校教育改革的目標(biāo)。哲學(xué)作為“兩課”的重要組成部分，其教學(xué)目的在于提高學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，幫助學(xué)生用批判精神、科學(xué)精神、人文精神、創(chuàng)新精神充實(shí)自己的精神世界，為培養(yǎng)學(xué)生的全面素質(zhì)奠定良好的思想基礎(chǔ)。在高校開(kāi)展哲學(xué)課程，不僅僅是單純的知識(shí)傳播，其過(guò)程本身是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行辯證思維能力的訓(xùn)練，引導(dǎo)學(xué)生一切從實(shí)際出發(fā)，啟發(fā)學(xué)生在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上打破習(xí)慣的束縛，以辯證的思維方法去分析、判斷現(xiàn)實(shí)世界，轉(zhuǎn)換思維視角，從而對(duì)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和問(wèn)題做出正確的判斷。

二、高校哲學(xué)課程存在的主要問(wèn)題

(一)哲學(xué)教材內(nèi)容相對(duì)陳舊，缺乏時(shí)代感

目前哲學(xué)原理的教材，多半是沿襲或參照前蘇聯(lián)理論界在20世紀(jì)30年代出版的哲學(xué)教程，它由唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論和唯物史觀幾部分組合而成，帶有明顯的時(shí)代痕跡。這樣的體例在前蘇聯(lián)和我國(guó)革命和建設(shè)初期的哲學(xué)宣傳與普及中起到了重要的作用。然而，在產(chǎn)生以來(lái)的一百多年里，世界的客觀面貌、人們的生活理想、思維方式、道德情操、審美情趣等方面發(fā)生的變化在現(xiàn)行的哲學(xué)教材中卻沒(méi)有得到充分的反應(yīng)。而且原有的這種教材體系不但無(wú)法容納隨著歷史的前進(jìn)和實(shí)踐的發(fā)展必須加以充實(shí)、增加的內(nèi)容，而且它在表述哲學(xué)基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面也有明顯的缺陷，無(wú)法真正體現(xiàn)哲學(xué)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的精神實(shí)質(zhì)。因此也就無(wú)法從根本上調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，更不能從根本上對(duì)學(xué)生的辯證思維能力進(jìn)行良好的培養(yǎng)和鍛煉。

(二)哲學(xué)教學(xué)的知識(shí)化傾向，將哲學(xué)和自然科學(xué)混為一談

哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)教學(xué)離不開(kāi)傳授知識(shí)，但又不能僅僅停留在傳授知識(shí)的層面上。一切科學(xué)，無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，其目的都在于把握對(duì)象的客觀規(guī)律、形成關(guān)于對(duì)對(duì)象客觀規(guī)律的知識(shí)。傳統(tǒng)教學(xué)中長(zhǎng)期存在將哲學(xué)教學(xué)知識(shí)化的傾向，使本來(lái)具有思辨與超越性的哲學(xué)變成了枯燥乏味的識(shí)記性學(xué)科。這種知識(shí)化的傾向往往導(dǎo)致教師在教學(xué)中把哲學(xué)歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，當(dāng)作一般知識(shí)來(lái)講授。把哲學(xué)教學(xué)等同于一般自然科學(xué)的知識(shí)傳授，不僅淡化了哲學(xué)幫助學(xué)生樹(shù)立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的功能，而且削弱了哲學(xué)“時(shí)代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的地位。因此，我們決不要把哲學(xué)當(dāng)作知識(shí)來(lái)傳授，即把哲學(xué)僅僅當(dāng)成是一門(mén)知識(shí)體系的學(xué)科而進(jìn)行“授業(yè)、解惑”，而應(yīng)該把哲學(xué)理解為深刻把握人和世界發(fā)展最一般規(guī)律的學(xué)科。

(三)哲學(xué)教學(xué)方法單調(diào)，不注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

在以往的哲學(xué)課教學(xué)過(guò)程中，教師對(duì)學(xué)生的教育在一定程度上僅僅局限于知識(shí)的灌輸，過(guò)于注重識(shí)記理論的成果。這種機(jī)械的、填鴨式的教學(xué)方式，不但不能促成教學(xué)相長(zhǎng)，而且也不利于培養(yǎng)獨(dú)立思考的個(gè)體。對(duì)于分析原理時(shí)所采用的“原理+案例”的做法，只是為了證明哲學(xué)原理的正確性，而不是從培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)思維分析現(xiàn)實(shí)事件的角度出發(fā)。這種教學(xué)方法大大淡化了哲學(xué)的科學(xué)世界觀的作用，弱化了學(xué)生們學(xué)習(xí)哲學(xué)的濃厚的興趣。使學(xué)生們對(duì)于基本原理的學(xué)習(xí)形式化、表面化、被動(dòng)化，對(duì)它的運(yùn)用更是機(jī)械的死記硬背，生搬硬套，對(duì)其精神實(shí)質(zhì)的掌握囫圇吞棗，完全不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)作為行動(dòng)指南的指導(dǎo)作用，更談不上對(duì)學(xué)生思辨能力的提高。

(四)哲學(xué)教學(xué)理念單一，忽視學(xué)生的主體地位

在傳統(tǒng)的講授式的教學(xué)模式下，教師講，學(xué)生聽(tīng)，學(xué)生的主體性被壓抑，學(xué)生只是被動(dòng)地跟著教師思路走，缺乏主體性，無(wú)法通過(guò)自己的獨(dú)立思考重新構(gòu)建所學(xué)的知識(shí)，融入自己的思想。這種傳統(tǒng)的教學(xué)模式通常是教師給出哲學(xué)的基本概念，定義或是基本原理，隨后從天上、地下、人間舉出各種實(shí)例來(lái)解釋這些概念、定義或基本原理并列出知識(shí)要點(diǎn)。這種“以課堂為中心，以課本為中心，以教師為中心”的單項(xiàng)灌輸模式把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)地接受知識(shí)的客體，以教師的絕對(duì)權(quán)威保證教學(xué)的進(jìn)行，是與時(shí)代的變化、哲學(xué)的精神相悖的。這種教學(xué)方式不僅不利于學(xué)生理論思維的培養(yǎng)，更不利于大學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。

三、用哲學(xué)的方式對(duì)待哲學(xué)，提高高校哲學(xué)教學(xué)水平

(一)把哲學(xué)作為一個(gè)開(kāi)放的體系來(lái)對(duì)待

馬克思說(shuō)過(guò)：“任何真正的哲學(xué)都是時(shí)代精神上的精華。”是我們不可動(dòng)搖的指導(dǎo)思想，但這并不意味著哲學(xué)原理是一成不變的教條。哲學(xué)不僅是敢于批判一切權(quán)威和傳統(tǒng)的理論，更是敢于批判和超越自身的學(xué)說(shuō)。

哲學(xué)是一個(gè)開(kāi)放性的體系，他的教學(xué)也應(yīng)該是開(kāi)放式的、民主式的，不應(yīng)自我設(shè)限、自我封閉的。因此必須突破教材的內(nèi)容、課堂的空間，發(fā)揮與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)，從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)各方面，研究社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和改革開(kāi)放的新情況、新問(wèn)題、新經(jīng)驗(yàn)，探索建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的規(guī)律，研究當(dāng)代世界的新變化，回答時(shí)代提出的新問(wèn)題。把視野放得更開(kāi)闊和深遠(yuǎn)一點(diǎn)，在把握當(dāng)代世界的各種知識(shí)成果，迎接新技術(shù)革命挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，使學(xué)生用哲學(xué)的思想來(lái)面對(duì)風(fēng)云突變的國(guó)際形勢(shì)；從我國(guó)的實(shí)際出發(fā)，使哲學(xué)的教學(xué)和研究適應(yīng)建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化的需要；從歷史發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)前途著手，為建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義培育高素質(zhì)的人才，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生觀察、分析和解決問(wèn)題的能力。

(二)注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

康德曾對(duì)他的學(xué)生說(shuō)：“我不是教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考?！边@正是哲學(xué)教育的真諦。在高校哲學(xué)的教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)該注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行思維能力的訓(xùn)練，改變教學(xué)方式，更新教學(xué)手段，變灌輸式為啟發(fā)式，讓學(xué)生參與到教學(xué)中來(lái)，讓他們從哲學(xué)的反思中體驗(yàn)思辨的快樂(lè)，在哲學(xué)的反思、批判中提高理論思維能力。

(三)以實(shí)踐的方式對(duì)待哲學(xué)的學(xué)習(xí)

篇（6）

我對(duì)布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國(guó)之后，首先因?yàn)槭菐孜粚W(xué)哲學(xué)的德國(guó)同行用布洛赫的名字和著作將我問(wèn)倒，然后是因?yàn)橐晃粚W(xué)教育學(xué)的鄰居將一套《希望原理》半賣(mài)半送給我。一年后回國(guó)探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書(shū)的北圖影印本，方知國(guó)內(nèi)哲學(xué)界已有人對(duì)其注意。但看一看國(guó)內(nèi)對(duì)西方的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學(xué)界對(duì)布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過(guò)兩本國(guó)內(nèi)出版的關(guān)于西方的介紹，一部是英國(guó)人麥克萊爾寫(xiě)的《馬克思以后的》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫(xiě)的《西方馬克思概論》（中國(guó)人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。

布洛赫于1885年8月7日出生在德國(guó)路德維希港的一個(gè)猶太人家庭。他在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)和物理學(xué)。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺(tái)。布洛赫作為猶太學(xué)者開(kāi)始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國(guó)。1949年布洛赫與一批流亡的哲學(xué)家一起又回到歐洲。他有意識(shí)地選擇了當(dāng)時(shí)的民主德國(guó)作為落腳點(diǎn)，接受了萊比錫大學(xué)哲學(xué)正教授的聘書(shū)，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年?yáng)|德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國(guó)。在圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會(huì)變成失望嗎？當(dāng)然會(huì)！而且會(huì)變成那樣深痛的失望！”這個(gè)真理對(duì)于布洛赫在西德所度過(guò)的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認(rèn)為在西德的生活可以算得上稱(chēng)心如意。

《希望原理》寫(xiě)于布洛赫在美國(guó)流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時(shí)間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對(duì)更好的生活的向往是人類(lèi)歷史發(fā)展的首要驅(qū)動(dòng)力。因此，人類(lèi)所具有的最重要的人類(lèi)學(xué)核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學(xué)的根本問(wèn)題。布洛赫的這個(gè)中心命題得到了各方面的論證：從繪畫(huà)、雕塑、建筑、音樂(lè)、詩(shī)歌，到童話、電影、旅游、時(shí)裝、櫥窗陳列、舞蹈；從宗教、神話、文學(xué)，到節(jié)日、假期、集市……通過(guò)對(duì)這些豐富多彩的人類(lèi)現(xiàn)象的研究，布洛赫證明，這些現(xiàn)象都是人類(lèi)希望在社會(huì)與政治關(guān)系中的各種表達(dá)形式?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)的每一種希望都代表著世界和社會(huì)發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類(lèi)歷史發(fā)展的不變本質(zhì)。“在烏托邦的方向上所表露出來(lái)的各種面孔在每個(gè)時(shí)代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個(gè)方向則始終是相近的，并且在這個(gè)方向中所隱含的目標(biāo)也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西?！倍霸跉v史的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來(lái)則是“由經(jīng)濟(jì)利益所構(gòu)成的”。換言之，人類(lèi)最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。

這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過(guò)一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說(shuō)，布洛赫的哲學(xué)也是一門(mén)博大的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)說(shuō)。所以，人們今天將《希望原理》稱(chēng)之為“人類(lèi)希望的大百科全書(shū)”，布洛赫的哲學(xué)思想也因此書(shū)而獲得“希望哲學(xué)”的稱(chēng)號(hào)

希望總是對(duì)一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。布洛赫認(rèn)為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類(lèi)的本質(zhì)。從嚴(yán)格的意義上說(shuō)，真正的人類(lèi)歷史應(yīng)當(dāng)開(kāi)始于烏托邦與存在完全同一之時(shí)。當(dāng)烏托邦不再是虛無(wú)時(shí)，真正的人類(lèi)歷史也就開(kāi)始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說(shuō)的“超人”’。由此可見(jiàn)，在布洛赫那里，真正的人類(lèi)精神的建立最終是以人類(lèi)希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。

時(shí)隔二十年，《希望原理》找到了真正的對(duì)手。這對(duì)手就是漢斯約納斯撰寫(xiě)的《責(zé)任原理》。從這部書(shū)的書(shū)名便可以看出，《責(zé)任原理》是針對(duì)《希望原理》而做的一個(gè)倫理學(xué)原則上的變革嘗試。

約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國(guó)中部的一個(gè)小城明興—格拉德巴赫。他14歲時(shí)正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報(bào)告說(shuō)，一艘英國(guó)運(yùn)兵船被德國(guó)潛艇擊沉，他希望英國(guó)人死得越多越好，這時(shí)，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”?？梢钥闯觯?dāng)時(shí)就反對(duì)在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實(shí)際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責(zé)任原理》所要陳述的基本思想之一。

自1921年夏開(kāi)始，約納斯在弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾和海德格爾的學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)。1922年，海德格爾去馬堡大學(xué)任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽(tīng)海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學(xué)家R·布爾特曼那里通過(guò)博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書(shū)以高度的評(píng)價(jià)。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時(shí)已經(jīng)流亡英國(guó)，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說(shuō)，在修改他的博士論文時(shí)，他已經(jīng)意識(shí)到，一個(gè)有尊嚴(yán)的猶太人此時(shí)不應(yīng)生活在德國(guó)?？梢钥闯觯s納斯的政治意識(shí)是相當(dāng)敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學(xué)任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國(guó)的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國(guó)軍隊(duì)中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊(duì)中擔(dān)任兩年以色列軍官。這些看來(lái)與哲學(xué)反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個(gè)新的思維方向：當(dāng)他在戰(zhàn)爭(zhēng)期間隨時(shí)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，他感到海德格爾的意識(shí)哲學(xué)十分抽象和遠(yuǎn)離世界。于是他為自己提出一個(gè)目標(biāo)：建立一門(mén)“有機(jī)體的哲學(xué)”或“哲學(xué)的生物學(xué)”，這門(mén)學(xué)說(shuō)要填補(bǔ)在對(duì)物理狀況的自然科學(xué)描述和哲學(xué)反思之間的空白。他認(rèn)為，從這里出發(fā)可以找到對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險(xiǎn)。他的這一思想在當(dāng)時(shí)無(wú)疑已經(jīng)走在了時(shí)代的前面：關(guān)于人類(lèi)理性文化分裂成“兩種文化”的問(wèn)題，在1959年才由英國(guó)的查理士·斯諾提出后才引起學(xué)術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實(shí)際上要晚了10多年。

1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來(lái)到加拿大的一所大學(xué)任教，這時(shí)他已45歲了。在加拿大的幾所大學(xué)陸續(xù)地教了一段時(shí)間的書(shū)后，他于1955年來(lái)到美國(guó)，在紐約的“新社會(huì)研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識(shí)分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學(xué)家和藝術(shù)家。與流亡美國(guó)的法蘭克福學(xué)派代表人物的看法相反，他認(rèn)為北美的大學(xué)教育制度對(duì)精神科學(xué)的發(fā)展有較大的促進(jìn)作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒(méi)有象法蘭克福學(xué)派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國(guó)的主要原因之一。

從其思想發(fā)展來(lái)看，約納斯的《責(zé)任原理》反映了他始終堅(jiān)持的一個(gè)信念：倫理學(xué)不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時(shí)討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對(duì)倫理學(xué)理論傳統(tǒng)的一個(gè)變革，用他自己的話來(lái)說(shuō)，是對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域中一塊“無(wú)人區(qū)”的開(kāi)拓。

我們只要稍稍回顧一下本世紀(jì)的思想史便可以看到：實(shí)際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒(méi)落》為題對(duì)科學(xué)技術(shù)的無(wú)限制發(fā)展做了批判。他認(rèn)為，在人類(lèi)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，科學(xué)技術(shù)的“文明”無(wú)非只是一種對(duì)“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開(kāi)始走向“沒(méi)落”?！拔拿鳌币辉~自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴(yán)肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學(xué)的危機(jī)”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問(wèn)題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們?cè)凇吧鐣?huì)理論還是社會(huì)技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)近代史上的每一次生存危機(jī)、每一次利益壓迫總會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的絕對(duì)有用性的反思。

篇（7）

哲學(xué)作為文化的一種特有形式，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維意識(shí)的概括和總結(jié)，對(duì)人類(lèi)社會(huì)各方面的發(fā)展具有啟發(fā)、引導(dǎo)和指示的作用。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思想應(yīng)源于生產(chǎn)實(shí)踐，指導(dǎo)生產(chǎn)實(shí)踐，從而成為實(shí)踐的哲學(xué)。而我國(guó)城市公共空間建設(shè)就是在不斷的實(shí)踐中探索更為人性、合理、科學(xué)和系統(tǒng)的設(shè)計(jì)方法，使之適應(yīng)時(shí)展需要，從本質(zhì)上去實(shí)現(xiàn)生態(tài)、低碳、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念。哲學(xué)思想在城市公共空間設(shè)計(jì)中的具體應(yīng)用可從以下幾個(gè)方面來(lái)看。

一、對(duì)立與統(tǒng)一是城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成本質(zhì)

馬克思的辯證唯物主義體系中，對(duì)立統(tǒng)一是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，認(rèn)為事物發(fā)展的根本原因是對(duì)立面之間的斗爭(zhēng)和統(tǒng)一，不斷解決矛盾，推動(dòng)事物向前發(fā)展。將其應(yīng)用到城市公共空間設(shè)計(jì)中，能有效的解決公共空間的功能性與視覺(jué)藝術(shù)性之間的矛盾，公共空間規(guī)劃與舊有布局的局限性之間的矛盾，時(shí)代文明與傳統(tǒng)文化之間的矛盾以及地區(qū)性與城市發(fā)展的開(kāi)放性之間的矛盾等問(wèn)題。

城市公共空間設(shè)計(jì)所包涵的物質(zhì)性和非物質(zhì)性、商業(yè)價(jià)值和文化價(jià)值、內(nèi)在功能和外在形式、形式法則中的構(gòu)成安排等內(nèi)容，都體現(xiàn)了對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。設(shè)計(jì)師需要做的就是從這些對(duì)立的差異面中尋找它們的聯(lián)系，去利用和化解矛盾，使之從對(duì)立走向統(tǒng)一，達(dá)到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、個(gè)性和共性的辯證統(tǒng)一。功能與形式上的設(shè)計(jì)法則是普遍原理，而每個(gè)具體的設(shè)計(jì)實(shí)踐又都具有各自的特殊性，設(shè)計(jì)中應(yīng)該具體問(wèn)題具體分析，依據(jù)不同的環(huán)境與需求，有針對(duì)性的進(jìn)行構(gòu)思和規(guī)劃。

另一方面，矛盾的特殊性還表現(xiàn)為主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辯證統(tǒng)一。要求設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)實(shí)踐中抓住重心，規(guī)劃時(shí)主次明確，層次清晰。城市公共空間的設(shè)計(jì)所包含的信息往往是多元的、復(fù)雜的，多元的信息要圍繞著主導(dǎo)信息有序地排列組合，否則必會(huì)導(dǎo)致城市公共空間設(shè)計(jì)主題傳達(dá)的模糊。

二、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)是城市公共空間設(shè)計(jì)的重要內(nèi)容

唯物辯證法強(qiáng)調(diào)世界是普遍聯(lián)系的整體，任何事物、現(xiàn)象都不能孤立存在，要求用聯(lián)系、全面的觀點(diǎn)觀察、分析、處理問(wèn)題。在中國(guó)，設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“天人合一”，這種思想在中國(guó)傳統(tǒng)建筑和園林設(shè)計(jì)中得到廣泛體現(xiàn)，其設(shè)計(jì)本質(zhì)就是人與自然的相互作用和聯(lián)系。

城市公共空間設(shè)計(jì)涉及到自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的眾多領(lǐng)域。隨著網(wǎng)絡(luò)科技和信息技術(shù)的飛速發(fā)展，設(shè)計(jì)師不能僅僅局限在設(shè)計(jì)的某個(gè)局部看問(wèn)題，而應(yīng)將設(shè)計(jì)看作人與世界建立起來(lái)的某種關(guān)系而對(duì)其進(jìn)行整體上的思想把握。設(shè)計(jì)是在使用目的與外觀表現(xiàn)的統(tǒng)一中取得自身的審美價(jià)值的。

從城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成形式上來(lái)分析，空間建設(shè)是一個(gè)有機(jī)的整體。設(shè)計(jì)師應(yīng)從設(shè)計(jì)作品的內(nèi)部與外部、整體與局部、局部與局部諸種聯(lián)系中綜合地把握設(shè)計(jì)對(duì)象，以實(shí)現(xiàn)公共空間的和諧統(tǒng)一。

三、理論與實(shí)踐結(jié)合是城市公共空間設(shè)計(jì)的關(guān)鍵

實(shí)踐是人改造物質(zhì)世界的客觀活動(dòng)，只有我們正確的把理論和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，才能夠真正實(shí)現(xiàn)城市公共空間的實(shí)用性和科學(xué)性。

人們對(duì)于自用空間的擁有和使用體驗(yàn)，逐漸形成成熟的空間意識(shí)，他們必定會(huì)更加關(guān)心涉及到自身體驗(yàn)感受的公共空間的設(shè)計(jì)工作，提出自己的觀點(diǎn)和合理建議，這些都是實(shí)踐和使用經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。公共空間設(shè)計(jì)應(yīng)該更加重視人們實(shí)際使用，將民眾意向和專(zhuān)家意見(jiàn)結(jié)合，充分考慮國(guó)內(nèi)外的城市公共空間規(guī)劃的設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，用先進(jìn)的設(shè)計(jì)理念作為指導(dǎo)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)合理、帶有前瞻預(yù)見(jiàn)的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)。

理論與實(shí)踐相結(jié)合來(lái)進(jìn)行公共空間設(shè)計(jì)的作用是顯而易見(jiàn)的。首先可以調(diào)動(dòng)廣大市民的參與社會(huì)公共空間設(shè)計(jì)的積極性，體現(xiàn)出城市中以人為本的規(guī)劃設(shè)計(jì)理念，創(chuàng)造出能夠體現(xiàn)出地域特點(diǎn)的，更具人文氣息的公共空間。其次，可以減少設(shè)計(jì)規(guī)劃失誤，集思廣益，綜合多方面意見(jiàn)讓設(shè)計(jì)決策更加科學(xué)合理。同時(shí)可以使各參與方有合理的途徑交換意見(jiàn)，避免設(shè)計(jì)形式化、程式化。

四、發(fā)展的觀點(diǎn)是進(jìn)行城市公共空間的設(shè)計(jì)規(guī)劃目標(biāo)

《周易》和現(xiàn)代物理學(xué)都把變化看成自然界最本質(zhì)的現(xiàn)象。《周易》的“易”字，其基本含義就是運(yùn)動(dòng)，而且是發(fā)展的運(yùn)動(dòng)。唯物辯證法認(rèn)為：運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式，世界是不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的。運(yùn)動(dòng)本身就是動(dòng)態(tài)聯(lián)系，聯(lián)系和相互作用又是運(yùn)動(dòng)的原因，創(chuàng)造和創(chuàng)新構(gòu)成了社會(huì)發(fā)展的本源動(dòng)力?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)的目的是要不斷滿足人們物質(zhì)和精神方面的需求，因而設(shè)計(jì)形態(tài)的發(fā)展也是沒(méi)有止境的。

同時(shí)，城市公共空間設(shè)計(jì)的綜合性，需要設(shè)計(jì)師擁有豐富的相關(guān)學(xué)科知識(shí)。任何單一的思維方式都不能解決設(shè)計(jì)問(wèn)題，設(shè)計(jì)思維要求理性和感性、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維方法的綜合運(yùn)用，總結(jié)起來(lái)就是要用聯(lián)系發(fā)展的觀點(diǎn)指導(dǎo)城市公共空間設(shè)計(jì)。

一方面，城市公共空間設(shè)計(jì)一定要從一個(gè)長(zhǎng)期發(fā)展的角度來(lái)分析，既要考慮城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展、面積擴(kuò)張、人口增長(zhǎng)、功能需求的復(fù)合性、新材料新技術(shù)的應(yīng)用等客觀情況的發(fā)展，又要考慮傳統(tǒng)文化的延續(xù)、民俗的傳承和思維方式、審美觀點(diǎn)的變化等意識(shí)形態(tài)的發(fā)展。

另一方面，在城市公共空間設(shè)計(jì)中，認(rèn)識(shí)和把握“度”（適當(dāng)?shù)谋壤?、關(guān)系、結(jié)構(gòu)）的范疇也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反對(duì)“過(guò)”或“不及”，“過(guò)猶不及”即“中庸”之道的真諦。道家的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換、物極必反規(guī)律說(shuō)的也是這個(gè)道理，實(shí)際上也就是強(qiáng)調(diào)發(fā)展的適度與合理，應(yīng)用于城市公共空間設(shè)計(jì)可以具體理解為功能種類(lèi)的適度，規(guī)模大小的適宜，形式的變化和沖突適于大眾的審美認(rèn)同等，要求設(shè)計(jì)符合人們的生理和心理需要。

綜上所述，哲學(xué)的基本特點(diǎn)就是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，從而主動(dòng)地把握事物的變化規(guī)律，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的思想路線 。城市公共空間要求設(shè)計(jì)不僅要進(jìn)行充分的實(shí)地勘察、調(diào)研和分析等實(shí)質(zhì)性工作，還應(yīng)遵循客觀規(guī)律。城市公共空間設(shè)計(jì)最重要的是處理好人與城市其他元素的融合，既要充分的滿足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化傳承和未來(lái)發(fā)展的能動(dòng)性，還要體現(xiàn)城市的性格和形象，符合公眾的審美認(rèn)同，以實(shí)現(xiàn)人與空間環(huán)境、物質(zhì)與意識(shí)的完美和諧為最終的設(shè)計(jì)追求。

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篇（8）

從civil society的本源來(lái)看，它是一個(gè)完全源于西方的極富包容性和開(kāi)放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說(shuō)是不同的意蘊(yùn)。然而，從90年代開(kāi)始，大陸學(xué)界對(duì)這一概念傾注了大量的熱誠(chéng)。對(duì)中國(guó)大陸的學(xué)者而言，借助于這樣一個(gè)純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實(shí)的困境，更多的是希望能用其來(lái)提供一個(gè)解決中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個(gè)世界的大環(huán)境來(lái)看，自上個(gè)世紀(jì)70年代開(kāi)始的公民社會(huì)理論在西方的重新復(fù)蘇為中國(guó)學(xué)術(shù)界提供了最直接的知識(shí)來(lái)源。西方公民社會(huì)理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個(gè)世紀(jì)70年代以來(lái)，幾乎所有的非西方國(guó)家都面臨著強(qiáng)大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動(dòng)下，人們重拾了對(duì)市民社會(huì)的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會(huì)主義國(guó)家日益暴露出來(lái)的高度集權(quán)的弊端使人們開(kāi)始對(duì)斯大林式的全權(quán)國(guó)家進(jìn)行反思。從70年代起在東歐的一些國(guó)家自下而上的出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的爭(zhēng)取民主的運(yùn)動(dòng)，一些學(xué)者借助于市民社會(huì)的概念對(duì)表達(dá)他們的反國(guó)家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學(xué)者把巨變看成是市民社會(huì)復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個(gè)西方社會(huì)來(lái)看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國(guó)家的危機(jī)，也促使一部分學(xué)者呼吁限制國(guó)家的權(quán)力和活動(dòng)范圍，向市民社會(huì)回歸。國(guó)家中心論開(kāi)始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國(guó)家更能解決所面臨的實(shí)際問(wèn)題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國(guó)家權(quán)力重新向社會(huì)回歸，公民社會(huì)理論家開(kāi)始從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)此理論展開(kāi)研究。

2.中國(guó)國(guó)內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會(huì)的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立讓學(xué)者們敏銳的看到隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可能會(huì)促使在中國(guó)出現(xiàn)一個(gè)類(lèi)似于西方早期公民社會(huì)的階層，并推動(dòng)政治社會(huì)體制變革，從而使中國(guó)走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個(gè)極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國(guó)學(xué)界看來(lái)，因?yàn)槟軌蜃鳛檫@個(gè)古老國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國(guó)大陸的研究情況來(lái)看，公民社會(huì)理論的興起大致可以分為兩個(gè)階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開(kāi)始到上個(gè)世紀(jì)末。90年代開(kāi)始，中國(guó)正值政治社會(huì)體制轉(zhuǎn)型期。中國(guó)的政治體制正從無(wú)所不包的、社會(huì)力量被行政吞噬的國(guó)家體制中轉(zhuǎn)型，從個(gè)人的淡化到個(gè)人主體自覺(jué)意識(shí)的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革進(jìn)入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新階段，現(xiàn)實(shí)層面的發(fā)展需要重新確立國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，而作為后進(jìn)國(guó)家的中國(guó)，在追趕西方的過(guò)程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)。在這樣一種大氣候下，中國(guó)知識(shí)界在對(duì)西方理論進(jìn)行甄別時(shí)，選中了公民社會(huì)這樣一個(gè)發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識(shí)界對(duì)公民社會(huì)的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開(kāi)，這與公民社會(huì)這一概念的“舶來(lái)”性緊密相連。這一時(shí)期的成果，除了探討建立中國(guó)的公民社會(huì)以外，主要集中在對(duì)西方公民社會(huì)理論的評(píng)介上及對(duì)概念移植中國(guó)展開(kāi)論證。（以〈中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來(lái)、景躍進(jìn)的〈建構(gòu)中國(guó)的市民社會(huì)〉這是當(dāng)代中國(guó)研究公民社會(huì)之濫觴（見(jiàn)鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國(guó)公民社會(huì)，及中國(guó)公民社會(huì)有無(wú)可能而展開(kāi)。（出版的國(guó)家與社會(huì)論文集）

到了上個(gè)世紀(jì)末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機(jī)構(gòu)的需要對(duì)中國(guó)政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進(jìn)入一個(gè)新的階段，公民社會(huì)理論的興起符合了中國(guó)政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢(shì)（見(jiàn)《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)作為實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究、對(duì)國(guó)家、社會(huì)之間疆域的確立、社會(huì)空間的建構(gòu)及第三部門(mén)的發(fā)展展開(kāi)切實(shí)的論證。二、

公民社會(huì)研究的內(nèi)容

當(dāng)代中國(guó)公民社會(huì)的研究的核心主要有兩個(gè)，一是建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)話語(yǔ)體系，或是說(shuō)中國(guó)的公民社會(huì)何以可能；二是如何建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)的公民社會(huì)?？梢哉f(shuō)90年代以來(lái)整個(gè)的中國(guó)公民社會(huì)研究都是圍繞這兩個(gè)論域而來(lái)的。

1.市民社會(huì)的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)，首先對(duì)中國(guó)的學(xué)者而言就面臨著一個(gè)問(wèn)題，如同眾多的西方概念引入中國(guó)一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國(guó)的話語(yǔ)體系里。“civil society”一詞在國(guó)內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對(duì)這個(gè)詞的不同理解。有“公民社會(huì)”、“市民社會(huì)”、“民間社會(huì)”等三種常見(jiàn)的譯名。其實(shí)，在92年以前，市民社會(huì)是一種廣義的用法，中國(guó)知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)這一概念可謂不陌生，它來(lái)源于馬克思的著作中，已有無(wú)數(shù)的知識(shí)分子拜讀過(guò)“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學(xué)背景，可以參看方朝暉《市民社會(huì)的兩個(gè)傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對(duì)馬克思的著作中市民社會(huì)等同于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)這一印象也是根深蒂固的。而且，對(duì)同一個(gè)德文單詞有的書(shū)有的地方翻譯成市民社會(huì)，有的則譯為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。隨著學(xué)界對(duì)這一概念的深入了解，慢慢的在論述時(shí)學(xué)者開(kāi)始比較普遍的采用了市民社會(huì)的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)等同起來(lái)。不過(guò)，也仍然有學(xué)者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來(lái)談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會(huì)”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來(lái)理解市民社會(huì)，容易在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換時(shí)產(chǎn)生混亂。所以隨著對(duì)這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會(huì)的興起，強(qiáng)調(diào)公民對(duì)政治生活的參與和對(duì)國(guó)家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來(lái)越多的學(xué)者傾向于采用這種譯法。從中國(guó)大陸的研究狀況來(lái)看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情形來(lái)看，中國(guó)是一個(gè)擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國(guó)，如果采用市民社會(huì)的術(shù)語(yǔ)，無(wú)形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學(xué)意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當(dāng)下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會(huì)則是臺(tái)灣學(xué)者的譯法，這是一個(gè)中性的稱(chēng)呼，為歷史學(xué)家所喜歡，在分析近代中國(guó)的民間組織時(shí)尤好采用。但也有的學(xué)者認(rèn)為它過(guò)于邊緣化，帶有臺(tái)灣社會(huì)發(fā)展的顯著痕跡，突出強(qiáng)調(diào)了官民對(duì)立和臺(tái)灣社會(huì)的那種自下而上的運(yùn)動(dòng)特征，是一個(gè)地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來(lái) 〈中國(guó)市民社會(huì)研究的研究〉）。

對(duì)Civil society的不同譯法其實(shí)就代表了學(xué)者對(duì)這一概念的不同理解。其實(shí)，按照哈貝馬斯的說(shuō)法，人們很難給市民社會(huì)下一個(gè)清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來(lái)看，公民社會(huì)的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會(huì)，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會(huì)是civilis(這一概念的變化見(jiàn)布百科全書(shū))到近代的兩條不同的研究進(jìn)路，一條洛克式的社會(huì)先于國(guó)家或外在于國(guó)家到黑格爾式的國(guó)家高于社會(huì)（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進(jìn)路）（這一點(diǎn)，鄧文、方文曾在國(guó)內(nèi)著重介紹過(guò)，在國(guó)家與社會(huì)的書(shū)里也提到過(guò)）。到了當(dāng)代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為劃分點(diǎn)轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國(guó)自己的公民社會(huì)話語(yǔ)體系，就必須要對(duì)這個(gè)概念有自己本土性的理解，對(duì)此，中國(guó)大陸的學(xué)者提出了自己的看法。

大陸學(xué)者對(duì)公民社會(huì)的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進(jìn)程中也分為兩個(gè)階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅(jiān)持政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)是由非政治性的社會(huì)所構(gòu)成，并強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為市民社會(huì)的主要成分。這種市民社會(huì)概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要?jiǎng)t是三分法。

但前面說(shuō)過(guò)，國(guó)內(nèi)對(duì)市民社會(huì)這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國(guó)內(nèi)研究文獻(xiàn)為數(shù)眾多的一部分集中在對(duì)馬克思的市民社會(huì)研究上以及與此相關(guān)的對(duì)黑格爾的市民社會(huì)研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會(huì)研究。（如郁文，王文）一般是運(yùn)用歷史唯物主義的分析方法進(jìn)行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會(huì)觀點(diǎn)，并想發(fā)掘出馬克思市民社會(huì)觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進(jìn)行這方面的研究時(shí)，有學(xué)者撰文指出，馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物 ，看作是置于個(gè)人和國(guó)家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個(gè)意義上 ，馬克思“市民社會(huì)”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會(huì)”思想探析--兼論“市民社會(huì)”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學(xué)刊 2000年04期）

而在對(duì)黑格爾市民社會(huì)的研究中，把黑格爾的市民社會(huì)作為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學(xué)模式之上，是一個(gè)倫理實(shí)體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過(guò)“市民社會(huì)”到“國(guó)家”的概念各個(gè)環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識(shí)的發(fā)展。這一概念對(duì)于黑格爾的倫理概念及其辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，“市民社會(huì)”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實(shí)體的自由概念才真正是可能的，或者說(shuō)是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會(huì)理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對(duì)伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會(huì)與落后國(guó)家社會(huì)主義道路之關(guān)系問(wèn)題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點(diǎn)的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會(huì)理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學(xué)研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學(xué)的角度探討個(gè)人的市民社會(huì)觀念，更多的屬于評(píng)介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對(duì)經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對(duì)這一論題解釋的本來(lái)面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會(huì)理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會(huì)的譯法，這樣，在對(duì)這一概念介定時(shí)，往往把市民社會(huì)等同與城市居民，并且把它當(dāng)作一個(gè)歷史性的概念這樣一個(gè)問(wèn)題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點(diǎn)我們可以稱(chēng)為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學(xué)的意義上闡述了西方學(xué)者的兩種不同的市民社會(huì)觀念和兩種不同的理解趨勢(shì)，指出現(xiàn)代市民社會(huì)是古希臘羅馬和中世紀(jì)的自治城市社會(huì)兩種觀念的總合，既是一個(gè)“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國(guó)家公民”的社會(huì)，在西方經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變而成。

最有代表意義的則是《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來(lái)的《中國(guó)市民社會(huì)研究的研究》，對(duì)當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究概況做了一個(gè)批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對(duì)中國(guó)市民社會(huì)研究的發(fā)生學(xué)背景，指出市民社會(huì)的研究其實(shí)是在原來(lái)的知識(shí)界討論背景之外的一個(gè)全新領(lǐng)域并指出市民社會(huì)的研究對(duì)學(xué)界來(lái)說(shuō)有兩大可以運(yùn)用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實(shí)體社會(huì)的資源；一是作為認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會(huì)在闡釋中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點(diǎn)，以此為出發(fā)點(diǎn)，鄧文分析了市民社會(huì)的中國(guó)化概念后，對(duì)中國(guó)市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系進(jìn)行了深入的討論，指出中國(guó)市民社會(huì)的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動(dòng)力滾動(dòng)驅(qū)動(dòng)式，中國(guó)市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動(dòng)說(shuō)。（指出“市民社會(huì)概念能否確當(dāng)?shù)剡m用于中國(guó)，則完全取決于具體運(yùn)用此一概念研究中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時(shí)期的市民社會(huì)的概念理解就有以下幾個(gè)特色：（1）

民社會(huì)既是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會(huì)遵循法治原則（4）市民社會(huì)奉行自治原則（5）市民社會(huì)通過(guò)公共傳媒表達(dá)其意見(jiàn)和在公共空間交換意見(jiàn)（6）市民社會(huì)內(nèi)部的民主發(fā)展進(jìn)程（見(jiàn)鄧正來(lái)《中國(guó)市民社會(huì)研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來(lái)談?wù)撌忻裆鐣?huì)的，在這一時(shí)期的研究中，市民社會(huì)和中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個(gè)純粹西方的術(shù)語(yǔ)來(lái)找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時(shí)期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開(kāi)。這個(gè)可以說(shuō)是自由派的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)，之所以采用二分法，我想主要與幾個(gè)因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方興，面臨的首先是經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的問(wèn)題。其時(shí)，被壓抑許久的社會(huì)這一概念重新回到我們的生活中，我們習(xí)慣的還是它和國(guó)家之間的關(guān)系。必須說(shuō)明的是，長(zhǎng)期以來(lái)。我們實(shí)行的其實(shí)是一種政社合一的社會(huì)，“社會(huì)”這一概念沒(méi)有獨(dú)立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國(guó)家的、單位的附屬物，沒(méi)有獨(dú)立于國(guó)家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認(rèn)識(shí)的時(shí)候，無(wú)疑，適應(yīng)當(dāng)時(shí)大氣候的形式采用了國(guó)家和社會(huì)的二分法。其次，就是我們所知道的。當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會(huì)成為了通用的譯法，也被知識(shí)界所認(rèn)可。

到了第二階段，隨著中國(guó)社會(huì)體制改革的進(jìn)一步深化，對(duì)西方理論的進(jìn)一步了解，學(xué)界逐步對(duì)三分法產(chǎn)生了興趣。當(dāng)代西方的學(xué)者如柯亨和阿拉托提出國(guó)家-經(jīng)濟(jì)-市民社會(huì)來(lái)代替國(guó)家-市民社會(huì)的二分法。主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要由社會(huì)和文化領(lǐng)域構(gòu)成。“我們把市民社會(huì)理解為經(jīng)濟(jì)與國(guó)家之間的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點(diǎn)無(wú)疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會(huì)市民社會(huì)理論重心的轉(zhuǎn)移。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過(guò)分?jǐn)U張和商業(yè)化傾向的影響會(huì)阻礙公民社會(huì)的獨(dú)立性。而中國(guó)隨著民營(yíng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種社會(huì)團(tuán)體的興起，私人自主的社會(huì)生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對(duì)這一問(wèn)題重新審視。

這一時(shí)期的市民社會(huì)理論有了大量的介紹當(dāng)代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個(gè)向度——與政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系微妙的市民社會(huì)；陳晏清的《市民社會(huì)觀念的當(dāng)代演變及其意義》則分析了近、當(dāng)代市民社會(huì)觀念難得不同，指出市民社會(huì)觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來(lái)的私人自律的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當(dāng)代自主的社會(huì)文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會(huì)為題，在厘清近當(dāng)代市民社會(huì)的差別之后，力圖表達(dá)出市民社會(huì)是一個(gè)由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個(gè)方面共同構(gòu)成的社會(huì)生活空間，而且這三個(gè)方面是一種歷史遞進(jìn)的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點(diǎn)不同。并提出市民社會(huì)的概念由三種不同意蘊(yùn)：描述性的、分析性的、和價(jià)值性的。這是一種頗有見(jiàn)地的看法。

而在第三部門(mén)的興起之后，有了要素說(shuō)來(lái)說(shuō)明公民社會(huì)的概念。在國(guó)內(nèi)有這樣一個(gè)趨勢(shì)，采用公民社會(huì)譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當(dāng)代公民社會(huì)的研究成果。他們采用西方學(xué)者Gordon.white的觀點(diǎn)，認(rèn)為“公民社會(huì)是國(guó)家和家庭之間的一個(gè)中介性的社團(tuán)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國(guó)家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國(guó)家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會(huì)成員自愿結(jié)合而成，以保護(hù)或增進(jìn)他們的利益或價(jià)值”。何文提出，就公民社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個(gè)：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團(tuán)體3.公共領(lǐng)域4.社會(huì)運(yùn)動(dòng)。一般而言，主張公民社會(huì)譯法的學(xué)者他們的研究重點(diǎn)傾向與公民社會(huì)與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)

在厘清了中國(guó)的市民社會(huì)概念之后，學(xué)者就如何建構(gòu)中國(guó)的市民社會(huì)也論述了自己的看法。集中起來(lái)，主要圍繞中國(guó)學(xué)者對(duì)市民社會(huì)概念的認(rèn)識(shí)而展開(kāi)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)就是如何建構(gòu)當(dāng)下的國(guó)家與市民社會(huì)的新型互動(dòng)關(guān)系，

如何正確理解處理國(guó)家和社會(huì)，國(guó)家和個(gè)人的相互關(guān)系，建立各自相對(duì)獨(dú)立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系則有五種模式：公民社會(huì)制約國(guó)家、公民社會(huì)對(duì)抗國(guó)家、公民社會(huì)和國(guó)家共生共強(qiáng)、公民社會(huì)參與國(guó)家、公民社會(huì)和國(guó)家合作互補(bǔ)。并指出，公民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的高度抽象。（何文）而在中國(guó)的國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系上，首先。從中國(guó)的歷史來(lái)看。有的學(xué)者就否認(rèn)中國(guó)有過(guò)市民社會(huì)，有的也只是宗族社會(huì)，在中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會(huì)階層。（夏維中：市民社會(huì)中國(guó)近期難圓的夢(mèng)）學(xué)者認(rèn)為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國(guó)社會(huì)的情況，因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開(kāi)始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)社會(huì)及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過(guò)程完成較早。而對(duì)許多后進(jìn)國(guó)家來(lái)說(shuō)，市民社會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒(méi)有完成，所以中國(guó)的市民社會(huì)不可能走西方那樣的道路。反而，從中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，市民社會(huì)的健康發(fā)育必須依賴(lài)外部條件，尤其以政府的促進(jìn)作用最大。（方文，90年代）從中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和歷史狀況出發(fā)，中國(guó)市民社會(huì)論者主張“良性互動(dòng)說(shuō)”，它既是建構(gòu)中國(guó)市民社會(huì)的運(yùn)作方式，又是市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國(guó)家和市民社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，學(xué)者主要從三個(gè)方面來(lái)談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會(huì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)：

市民社會(huì)是和商品經(jīng)濟(jì)相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)出發(fā)來(lái)分析市民社會(huì)的《法哲學(xué)原理》，把市民社會(huì)理解為“處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進(jìn)一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”。現(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)看做是市民社會(huì)的主要成分，認(rèn)為市民社會(huì)的本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)自由和人身自由。

中國(guó)的經(jīng)濟(jì)體制改革，是從上而下展開(kāi)的，原來(lái)被壓制的個(gè)人和社會(huì)開(kāi)始凸現(xiàn)。國(guó)家雖然仍然是社會(huì)資源的控制者，但與改革前相比，社會(huì)也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會(huì)占有資源多元化，社會(huì)的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人與社會(huì)力量，一大批非營(yíng)利組織和獨(dú)立社團(tuán)的出現(xiàn)促使學(xué)者對(duì)此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)，需要必須而且能夠彼此獨(dú)立和自由活動(dòng)的公民個(gè)體，任何一種成功的市場(chǎng)體制不僅需要完善的內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制、健全的法律制度，而且更需要一個(gè)完整的公民社會(huì)來(lái)配合，實(shí)際上就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造就了一個(gè)完善的公民社會(huì)。而市民社會(huì)概念的演變及與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系是：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造就了市民社會(huì)的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識(shí)形態(tài)、營(yíng)造自治機(jī)制（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)和民主政治儲(chǔ)建國(guó)武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版) 1999年01期）

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)通過(guò)經(jīng)濟(jì)制約體系的自我構(gòu)建，將社會(huì)成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟(jì)有機(jī)共同體，并通過(guò)對(duì)企業(yè)、利益集團(tuán)、社會(huì)組織、社區(qū)這些不同的組織機(jī)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個(gè)形態(tài)完整的社會(huì)共同體，這就是市民社會(huì)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是市民社會(huì)的勝利。（郁文）

二是市民社會(huì)與法治：

市民社會(huì)是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來(lái)的，并以此來(lái)保障其良性運(yùn)行。從市民社會(huì)的產(chǎn)生發(fā)展來(lái)看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對(duì)專(zhuān)制主義的市民社會(huì)時(shí)期，孟德斯鳩就強(qiáng)調(diào)一種“來(lái)自國(guó)家并針對(duì)國(guó)家的自由”——政治自由，一個(gè)自由的社會(huì)總是和一定良好法制的國(guó)家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來(lái)的，而是來(lái)源與憲法。強(qiáng)調(diào)了市民社會(huì)和法治的關(guān)系。實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)和國(guó)家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會(huì)成為真正的文明社會(huì)，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一種有效運(yùn)作的體制條件是法治，而法治則是通過(guò)其兩個(gè)經(jīng)濟(jì)作用來(lái)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟(jì)人行為。

有學(xué)者認(rèn)為，市民社會(huì)和政治國(guó)家是法治運(yùn)行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會(huì)和政治國(guó)家的二元矛盾互動(dòng)發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會(huì)的多元權(quán)利有效的分解了國(guó)家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專(zhuān)斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對(duì)國(guó)家權(quán)力的分割與制衡。市民社會(huì)多元利益的沖突、互動(dòng)與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識(shí)構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國(guó)要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長(zhǎng)山 市民社會(huì)與政治國(guó)家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會(huì)與第三部門(mén)

第三部門(mén)（third sector）或者稱(chēng)為NGO非營(yíng)利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開(kāi)研究，而隨著公民社會(huì)理論家開(kāi)始對(duì)作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究，第三部門(mén)也開(kāi)始關(guān)注非政府組織或非營(yíng)利部門(mén)的作用及其與國(guó)家和市場(chǎng)的關(guān)系等理論問(wèn)題，雙方開(kāi)始尋找理論契合點(diǎn)，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會(huì)理論的研究?jī)A向與政治哲學(xué)方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對(duì)極度擴(kuò)張的國(guó)家權(quán)力，認(rèn)為國(guó)家的干預(yù)對(duì)公民的生活造成極大的威脅，主張國(guó)家和公民社會(huì)分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強(qiáng)有力的公民社會(huì)來(lái)制衡國(guó)家權(quán)力，公民社會(huì)被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國(guó)家對(duì)社會(huì)的干預(yù)減少，公民社會(huì)理論得到進(jìn)一步的拓展。擴(kuò)大社會(huì)自治領(lǐng)域，限制國(guó)家活動(dòng)范圍，對(duì)于政治民主意義重大。而第三部門(mén)的研究正是專(zhuān)注于對(duì)社會(huì)自治性團(tuán)體的研究，對(duì)社會(huì)社團(tuán)的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對(duì)政府社會(huì)影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對(duì)社區(qū)的大的趨勢(shì)的調(diào)查。與公民社會(huì)的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實(shí)證性研究占主導(dǎo)地位。其實(shí)從實(shí)證的角度來(lái)看，兩者都是在看同樣的問(wèn)題，可以說(shuō)都是想用政府與市場(chǎng)的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來(lái)進(jìn)行研究工作。因此，在研究趨勢(shì)中，二者結(jié)合在了一起。

有學(xué)者指出，在中國(guó)的“公民社會(huì)”的構(gòu)架中，社會(huì)基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個(gè)人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒒?dòng)、社會(huì)參與與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個(gè)全能的部門(mén)，它行使國(guó)家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過(guò)監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營(yíng)利部門(mén)的行為。這一改革過(guò)程首先從企業(yè)行為的獨(dú)立開(kāi)始，改革開(kāi)發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴(kuò)大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化最終還要?dú)w于社會(huì)自組織體系的形成。社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個(gè)人作為具有公民意識(shí)的公民社會(huì)的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門(mén)，或稱(chēng)“非營(yíng)利部門(mén)”，是大量具體社會(huì)功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會(huì)的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會(huì)的研究方法：

談及此，不得不對(duì)中國(guó)的公民社會(huì)研究方法做一概述。總體印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因?yàn)椋懊嬲f(shuō)過(guò)，公民社會(huì)理論一直是政治哲學(xué)的研究對(duì)象，恪守一種社會(huì)政治理想，有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判作用，也是不同派別的理論家用以表達(dá)自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來(lái)加以研究的，公民社會(huì)概念被作為一種研究方法和分析概念來(lái)運(yùn)用。作為研究方法，它以公民社會(huì)為中心來(lái)研究問(wèn)題，一方面反對(duì)以國(guó)家為中心，另一方面也反對(duì)以經(jīng)濟(jì)為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會(huì)實(shí)體或歷史實(shí)體，人們從不同學(xué)科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過(guò)程及未來(lái)前景（何文 中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊98 2期市民社會(huì)：民主化的希望還是偶像——80年代以來(lái)國(guó)外市民社會(huì)研究述評(píng)）

然而，隨著第三部門(mén)研究的興起，實(shí)證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實(shí)證性的研究極大的拓寬了公民社會(huì)研究的范圍，使的公民社會(huì)的研究泛理論的研究注重了對(duì)社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民主與全球化等專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進(jìn)行個(gè)案研究。從全球的趨勢(shì)來(lái)看，這已經(jīng)成為研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)。如美國(guó)學(xué)者讀《使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)》就是歷時(shí)二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來(lái)看，這一方面還相對(duì)薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學(xué)，但是對(duì)這一問(wèn)題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級(jí)。而從中國(guó)的行政體制架構(gòu)來(lái)看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級(jí)政府，而中國(guó)社會(huì)的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進(jìn)行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國(guó)當(dāng)代市民社會(huì)》，該書(shū)從四個(gè)層次：個(gè)人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團(tuán)組織）層次探討了當(dāng)代中國(guó)市民社會(huì)發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國(guó)改革開(kāi)發(fā)以來(lái)個(gè)人的自由大大提高，在四個(gè)層次當(dāng)中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會(huì)的變化、城市單位組織的變化，由于社會(huì)大量的變化，基層層次也成了非?；钴S的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認(rèn)為市民社會(huì)發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國(guó)市民社會(huì)很明顯的兩個(gè)特征是自我沖動(dòng)的特征和自我約束的特征。

五、存在的問(wèn)題

在目前關(guān)于公民社會(huì)理論本身知識(shí)界仍然有幾個(gè)問(wèn)題需要梳理清楚：

一是市民社會(huì)問(wèn)題討論中往往將近代市民社會(huì)觀和當(dāng)代市民社會(huì)混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會(huì)作為私人自主的經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域；及單純將市民社會(huì)理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過(guò)于狹隘、片面，沒(méi)有從中國(guó)是個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)的國(guó)情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)的將一個(gè)西化的概念移植于中國(guó)，而這個(gè)概念本身是源于西方的語(yǔ)境的，在對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的分析中，不可避免的會(huì)產(chǎn)生以西方的模式為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)狀加以評(píng)判，或者是簡(jiǎn)單的依據(jù)西方的概念的框架，對(duì)中國(guó)社會(huì)做一簡(jiǎn)單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗(yàn)，得出一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論說(shuō)明中國(guó)的市民社會(huì)早已經(jīng)存在。這是后進(jìn)國(guó)家在全球化的強(qiáng)勢(shì)下不得不面臨的一個(gè)問(wèn)題。

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篇（9）

長(zhǎng)期以來(lái)，師德認(rèn)知理論與師德建設(shè)實(shí)踐不相匹配，究其原因，乃是師德認(rèn)知理論沒(méi)有全面反映師德實(shí)踐的主、客體全貌。認(rèn)識(shí)是實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對(duì)客體的能動(dòng)性反映，認(rèn)識(shí)論是實(shí)踐反映論。師德認(rèn)知理論即師德認(rèn)識(shí)論，應(yīng)該也必須遵從的實(shí)踐反映論。它是按照實(shí)踐認(rèn)識(shí)論原理，在師德建設(shè)實(shí)踐基礎(chǔ)上建構(gòu)的認(rèn)知理論。而長(zhǎng)期以來(lái)，師德認(rèn)知理論脫離師德建設(shè)實(shí)踐的主客體結(jié)構(gòu)，形成了一條片面的師德認(rèn)知路線和一個(gè)單極認(rèn)知思維定勢(shì)，成為制約新時(shí)期師德建設(shè)的一大理論癥結(jié)。

1.學(xué)界流行的師德問(wèn)題認(rèn)知“三步走”路線

翻開(kāi)有關(guān)師德問(wèn)題的專(zhuān)著、論文、教材等，不難發(fā)現(xiàn)，這些成果均把師德建設(shè)的對(duì)象瞄準(zhǔn)了一線任課教師，把師德問(wèn)題的始作俑者定位于一線任課教師身上，并大致按照一條片面的師德認(rèn)知路線，采用單極思維方法，建構(gòu)自己的師德建設(shè)理論。這種片面的師德認(rèn)知路線和單極思維大致如下。

第一步是列舉出一大堆師德失范的種種表現(xiàn)，如理想信念淡漠、人生觀與價(jià)值觀扭曲、物欲膨脹、以教謀私、以分謀私；敬業(yè)精神缺乏，不備課、不學(xué)習(xí)，學(xué)術(shù)浮躁，急功近利，學(xué)術(shù)造假；言行舉止不文明、為人師表意識(shí)淡薄、示范作用欠缺；上課自由散漫、體罰學(xué)生、侮辱學(xué)生，等等。

第二步就是找出造成師德失范的原因，諸如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致教師極端個(gè)人主義觀念、拜金主義、享樂(lè)主義思想抬頭，價(jià)值觀發(fā)生偏頗；我國(guó)寬領(lǐng)域、多層次、全方位的對(duì)外開(kāi)放，在帶來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，大量外來(lái)腐朽觀念侵蝕了教師的靈魂，使部分教師的價(jià)值觀扭曲、功利主義加重，看重物質(zhì)上的索取，背離了“為人師表”的價(jià)值取向；教育管理者對(duì)教師的監(jiān)管措施不到位，管理力度不夠；師德監(jiān)督乏力、評(píng)價(jià)機(jī)制不健全。

第三步就是依據(jù)上述師德失范表現(xiàn)和緣由，提出應(yīng)對(duì)策略或者拿出針對(duì)一線教師師德的一籃子整改措施。如強(qiáng)化師德建設(shè)的組織領(lǐng)導(dǎo)，成立師德建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)小組，使師德建設(shè)有強(qiáng)有力的組織保障；加強(qiáng)師德教育，強(qiáng)化師德自律；落實(shí)有關(guān)師德規(guī)章制度，維持對(duì)師德失范的高壓態(tài)勢(shì)，使師德他律剛性化；加強(qiáng)師德監(jiān)督力度，健全師德評(píng)估體系，學(xué)校要成立專(zhuān)門(mén)的督導(dǎo)機(jī)構(gòu)，隨時(shí)查找?guī)煹聠?wèn)題；不定期組織學(xué)生評(píng)教，以開(kāi)展“人民戰(zhàn)爭(zhēng)”的方式，將教師的一言一行納入廣大學(xué)生的監(jiān)督視野，把人民教師置于“天羅地網(wǎng)”似的監(jiān)控之中。

上述就是學(xué)界比較流行的師德問(wèn)題認(rèn)知的“三步走”路線，即師德下滑表現(xiàn)——成因——對(duì)策。這是典型的師德認(rèn)知的單極思維，它的片面性和單極性主要表現(xiàn)在兩方面。一方面，在師德問(wèn)題的成因上，把教學(xué)一線教師看作是導(dǎo)致師德下滑的“元兇”，師德就是教師的職業(yè)道德，師德問(wèn)題是教師對(duì)自己所從事的職業(yè)不履行責(zé)任與義務(wù)而造成的師德失范。另一方面，在應(yīng)對(duì)策略上治標(biāo)不治本。由于對(duì)成因的片面理解，消除這些成因的措施與對(duì)策當(dāng)然也是片面的?，F(xiàn)實(shí)也表明，只面對(duì)教師一方，而忽視師德問(wèn)題的更深層次根源的揭示，無(wú)法從根本上找出解決師德問(wèn)題的應(yīng)對(duì)措施。

2.對(duì)師德認(rèn)知單極思維的哲學(xué)分析

師德認(rèn)知的單極思維違反了馬克思創(chuàng)建的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)原理。

第一，師德實(shí)踐主、客體認(rèn)知的片面性。

無(wú)論是師德實(shí)踐，還是師德建設(shè)實(shí)踐，都具有實(shí)踐主體和實(shí)踐客體。師德實(shí)踐的主體是教師，師德實(shí)踐的客體主要是學(xué)生，也包括社會(huì)各界人士；師德建設(shè)的主體既包括教師、也包括領(lǐng)導(dǎo)與學(xué)生，甚至還包括社會(huì)各界，他們都負(fù)有建設(shè)師德的責(zé)任與義務(wù)。教師師德的好壞，固然與教師自身的道德素養(yǎng)有關(guān)，但是，也與學(xué)生的學(xué)德、領(lǐng)導(dǎo)的官德、全社會(huì)的公民道德密切關(guān)聯(lián)。師德實(shí)踐是師德主客體相互作用的行為過(guò)程，而非教師單方面的行為結(jié)果。的實(shí)踐唯物主義告訴我們，凡是實(shí)踐活動(dòng)，均有自己的主體和客體。實(shí)踐結(jié)果由實(shí)踐主體與實(shí)踐客體相互作用而促成，并非實(shí)踐主體單獨(dú)一方所致。師德建設(shè)也是一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，師德建設(shè)實(shí)踐的效果如何，不單獨(dú)取決于教師一方，而是取決于師德實(shí)踐的相關(guān)各方的共同作用。而學(xué)界一直流行的師德考查方法，并未將師德相關(guān)的各方都考慮在內(nèi)，只是把眼睛盯在一線教師身上。治理師德下滑，就是單獨(dú)治理教師，不包括對(duì)“教育管理者”的官德治理?！肮芾碚摺眮?lái)領(lǐng)導(dǎo)實(shí)施師德建設(shè)與師德培育，他們具有師德建設(shè)的決策權(quán)和師德評(píng)價(jià)的解釋權(quán)，而他們也是師德培育的重要對(duì)象。師德與師德建設(shè)的實(shí)踐結(jié)果，由管理者、學(xué)生、社會(huì)公民與教師共同相互作用而形成，怎么可以把師德治理的對(duì)象搞一邊倒，片面對(duì)準(zhǔn)一線教師呢？

第二，形而上學(xué)的絕對(duì)靜止道德觀，導(dǎo)致師德認(rèn)知上的偏差。

一談到道德下滑，人們就不由自主地將這種下滑的根源歸之于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，它導(dǎo)致人們見(jiàn)利忘義、誠(chéng)信缺失、道德滑坡。這是一種經(jīng)驗(yàn)主義的直觀獨(dú)斷論，是形而上學(xué)絕對(duì)靜止觀點(diǎn)的翻版。向來(lái)反對(duì)超時(shí)空道德論，認(rèn)為道德都是具體的、歷史的，世界上沒(méi)有一成不變的道德，也不存在一種一勞永逸的道德。在封建社會(huì)，一家一戶、男耕女織、自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，由其決定的道德觀念必定是男尊女卑、家國(guó)不分的封建皇權(quán)至上論、等級(jí)秩序觀、家族宗法禮教，等等。在封建社會(huì)的家庭中，男家長(zhǎng)具有至上權(quán)威，因?yàn)槿依闲∪克N地打糧維持生存。一個(gè)家族是一個(gè)小家，整個(gè)天下就是由這些小家組成的一個(gè)“大家”（國(guó)家），這個(gè)“大家”的家長(zhǎng)就是封建皇帝。因此，包括君主制、家長(zhǎng)制、等級(jí)制等意識(shí)形態(tài)，因適應(yīng)了當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下均具有進(jìn)步意義。與此相應(yīng)的師德觀念，“師徒如父子”“一日為師，終身為父”等，也是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力狀況的產(chǎn)物，我們現(xiàn)代人能說(shuō)這些封建倫理道德思想在當(dāng)時(shí)是錯(cuò)誤的嗎？同樣，今天我們實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也是為了適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，因而由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)生出的道德理念，也具有進(jìn)步性。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是平等交易、自由買(mǎi)賣(mài)，因此自由、平等就是最合理、最正義、最大的道德。自由、平等、競(jìng)爭(zhēng)、物質(zhì)索求，都是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)生出來(lái)的正當(dāng)?shù)赖氯∠颍瑯?shù)立這些市場(chǎng)觀念都是道德的。既然如此，能說(shuō)我們的人民教師有物質(zhì)訴求是錯(cuò)誤的嗎？既然我們實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中，教師的正當(dāng)物質(zhì)訴求有何不道德？即便市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍，有引起道德滑坡的可能，但是人們應(yīng)該用發(fā)展的眼光，來(lái)看待當(dāng)今社會(huì)道德和師德滑坡現(xiàn)象。當(dāng)今的公民道德滑坡和師德問(wèn)題是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下道德總體爬坡過(guò)程中的必然現(xiàn)象，表面看是道德滑坡，實(shí)際上是在生產(chǎn)力發(fā)展總體過(guò)程中的道德爬坡。人們不能只看到眼下表面的道德滑坡，而看不到道德總體上的爬坡。道德滑坡是道德爬坡總過(guò)程中的陣痛，不代表當(dāng)今道德發(fā)展的主流。同樣，師德也是如此。這就是道德、師德發(fā)展的辯證法。不懂得這一辯證法，就不能正確看待當(dāng)下的師德問(wèn)題和師德建設(shè)；不懂得這一辯證法，就把教師的正當(dāng)物質(zhì)訴求看作是師德下滑，把教師看作是塑造“人類(lèi)靈魂的工程師”的超人乃至“神”，而不是把教師當(dāng)做“感性的人”“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”[1]來(lái)對(duì)待；不懂得這一辯證法，就會(huì)把師德建設(shè)引向偏離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的歧途，導(dǎo)致師德培育畸形化。

第三，師德認(rèn)知理論的偏差還體現(xiàn)在社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性原理在師德認(rèn)知論中的缺失，以及對(duì)待多元道德的片面性。

道德是社會(huì)意識(shí)的重要組成部分，社會(huì)意識(shí)具有歷史繼承性與社會(huì)存在的不完全同步性，因此，道德、師德也同樣有這兩個(gè)特點(diǎn)。我國(guó)是一個(gè)封建社會(huì)歷史漫長(zhǎng)的國(guó)家，有著2 000多年的封建傳統(tǒng)道德脈絡(luò)。在社會(huì)主義初級(jí)階段，有些封建社會(huì)時(shí)期形成的道德思想，如孝德、誠(chéng)信等應(yīng)該積極繼承，而有的道德觀念則需要拋棄。但是有些腐朽沒(méi)落的道德流毒卻遺留了下來(lái)，甚至正在死灰復(fù)燃?？疾閹煹卤仨毘浞种匾暜?dāng)今多元道德文化并存的現(xiàn)狀，并且要充分考慮到它們對(duì)教師、學(xué)生、教育教學(xué)管理者的影響，把握好它們?cè)谏鐣?huì)主義初級(jí)階段所應(yīng)發(fā)揮作用的限度。比如，強(qiáng)調(diào)師道尊嚴(yán)可有利于抵制學(xué)生辱師現(xiàn)象的發(fā)生，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)平等、貫徹師生民主平等，有利于學(xué)生健全人格的形成；但是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)師生平等，并完全與市場(chǎng)平等混同，則會(huì)淡化“尊師重教”，又不利于教育事業(yè)的長(zhǎng)期發(fā)展。我國(guó)封建等級(jí)制度與等級(jí)倫理思想，以及“”期間人身依附關(guān)系的強(qiáng)化，使得中國(guó)下層勞動(dòng)人民，當(dāng)然也包括一代又一代的中國(guó)學(xué)生，長(zhǎng)期受到人格尊嚴(yán)上的壓抑。我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)行，一下子喚醒了國(guó)人的自由、平等和個(gè)性意識(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生對(duì)這些舊道德觀念矯枉過(guò)正的現(xiàn)象。新的道德觀念在沖垮“師徒如父子”等舊師生等級(jí)觀念的同時(shí)，也重創(chuàng)了“尊師重教”的優(yōu)良傳統(tǒng)。所以，正確對(duì)待多元道德，避免認(rèn)識(shí)上的片面性、極端化，對(duì)于師德認(rèn)識(shí)理論的合理建構(gòu)，意義不可小視。

新時(shí)期師德認(rèn)知所違反的上述實(shí)踐唯物主義哲學(xué)原理，正是新時(shí)期師德建設(shè)與培育陷入誤區(qū)的理論癥結(jié)。

二、現(xiàn)實(shí)癥結(jié)

我國(guó)現(xiàn)在處于并將長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段，這種基本國(guó)情決定了我國(guó)文化價(jià)值結(jié)構(gòu)的多元性。在社會(huì)主義初級(jí)階段還依然存在著如下多種文化價(jià)值：封建官文化價(jià)值、等級(jí)文化價(jià)值、功利主義文化價(jià)值、競(jìng)爭(zhēng)文化價(jià)值、極端個(gè)人主義文化價(jià)值，這些文化價(jià)值形態(tài)在當(dāng)今并存[2]，都對(duì)師德認(rèn)知與師德建設(shè)產(chǎn)生影響?，F(xiàn)實(shí)中不乏這樣的情況：管理者為了鞏固自己的權(quán)威，依靠自己手中掌握的教育教學(xué)資源（比如課時(shí)、教學(xué)崗位、職稱(chēng)評(píng)定、工資晉級(jí)、專(zhuān)業(yè)培訓(xùn)、學(xué)歷進(jìn)修、評(píng)優(yōu)選模，等等）的優(yōu)勢(shì)，順勢(shì)掌握起了師德建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、解釋權(quán)、評(píng)價(jià)權(quán)，將自己凌駕于教師之上。一線教師只好依附于人人稱(chēng)呼的“領(lǐng)導(dǎo)”或者管理者。在這種情勢(shì)下，一線教師如何保持自己的高尚道德？這必然導(dǎo)致部分教師勢(shì)利眼、落井下石現(xiàn)象的發(fā)生。教師崗位聘任制、績(jī)效工資制的實(shí)施，在某些學(xué)校導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果是教育內(nèi)部階層的分化：一方是官文化群體，一方是教師亞文化群體；一方是“資本家老板”，另一方是這些“老板”雇用的“工人”（一線任課教師）?！袄习濉备吒咴谏?，不斷強(qiáng)化官文化價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)文化價(jià)值，挑起教師之間對(duì)有限資源的爭(zhēng)奪和矛盾加劇，而“老板”趁機(jī)從中漁利，充當(dāng)他們矛盾的天然裁判，借以抬高自己的地位和權(quán)威。資本主義商品經(jīng)濟(jì)價(jià)值規(guī)律作用下的競(jìng)爭(zhēng)，嬗變?yōu)橐环N新的競(jìng)爭(zhēng)文化價(jià)值，被“老板們”看中，在教育界越來(lái)越發(fā)揮著一種極其特殊的作用。個(gè)別教師為了維持自己在單位部門(mén)里的政治地位、經(jīng)濟(jì)利益，昧著良心，不擇手段，討好“老板”，而老實(shí)人只能充當(dāng)最好捏的“軟柿子”，在競(jìng)爭(zhēng)中一直處于劣勢(shì)地位。長(zhǎng)此以往，就出現(xiàn)了“老板”無(wú)“官德”、“工人”無(wú)師德的局面。

在教育行政管理人員內(nèi)部，職務(wù)級(jí)別嚴(yán)格、上級(jí)聘用下級(jí)，雖有民主成分參與，但由于官文化價(jià)值與思想的殘存影響，形成了下級(jí)依附上級(jí)、一線教師永遠(yuǎn)是最底層下級(jí)的局面，可謂封建等級(jí)文化價(jià)值有了新的變種。初級(jí)階段多元文化價(jià)值的存在以及它們之間的相互作用，形成了一種多元并存、相互交織、互相嫁接、獨(dú)特的文化價(jià)值生態(tài)。多元文化價(jià)值的存在與相互作用，是社會(huì)主義初級(jí)階段不可避免的現(xiàn)象，也是不能回避的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，而這正是新時(shí)期師德建設(shè)與培育中的現(xiàn)實(shí)癥結(jié)所在。

新時(shí)期，師德實(shí)踐與師德建設(shè)理論，都取得了積極進(jìn)展。但是，人們也要清楚地看到新形勢(shì)下師德問(wèn)題所發(fā)生的新動(dòng)向、面臨的新形勢(shì)和新任務(wù)。尤其要看清，新形勢(shì)下多元文化價(jià)值格局的存在現(xiàn)實(shí)及其對(duì)師德建設(shè)和師德培育的影響與挑戰(zhàn)；看清師德認(rèn)知理論中存在的單極思維定勢(shì)、絕對(duì)靜止的形而上學(xué)觀點(diǎn)和片面的師德反映論。唯如此，才能提出新時(shí)期師德建設(shè)的新目標(biāo)、新策略，引導(dǎo)我國(guó)的師德建設(shè)走上一個(gè)新的臺(tái)階。

本文系北京市“十二五”教育科學(xué)規(guī)劃課題“新時(shí)期多元文化價(jià)值格局下師德建設(shè)的癥結(jié)與師德培育路徑研究”（課題號(hào)：DIB11166）的階段性研究成果。

參考文獻(xiàn)：

篇（10）

我國(guó)正在處于創(chuàng)新型國(guó)家建設(shè)的重要時(shí)期，國(guó)家對(duì)培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才寄予厚望。《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》明確指出，提高質(zhì)量是高等教育發(fā)展的核心任務(wù)，是建設(shè)高等教育強(qiáng)國(guó)的基本要求，要牢固確立人才培養(yǎng)在高校工作中的中心地位，著力培養(yǎng)高素質(zhì)專(zhuān)門(mén)人才和拔尖創(chuàng)新人才。

人文是中國(guó)各家各派文化現(xiàn)象中所蘊(yùn)涵的基本文化精神。中國(guó)文化中的“文”以人為本體，“人”以“文”為本性或自性。通過(guò)人與自然、社會(huì)、人際和人自身心靈的諸多關(guān)系合乎中節(jié)的協(xié)調(diào)，以教化天下。人文精神，指對(duì)人的生命存在和人的尊嚴(yán)、價(jià)值、意義的理解和把握，以及對(duì)價(jià)值理性或終級(jí)理想的執(zhí)著追求的總和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之學(xué)”或“君子之學(xué)”及與之關(guān)聯(lián)的人格理論和修養(yǎng)理論。儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的主干和核心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的形成和發(fā)展有著深刻的影響。

一、文化與人才培養(yǎng)的關(guān)系

儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系實(shí)際上是文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系，把握儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系就要首先明確文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系。文化和人才培養(yǎng)存在辯證的統(tǒng)一關(guān)系，兩者相輔相成，雙向互動(dòng)。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.文化本身蘊(yùn)含教育功能

文化不是社會(huì)發(fā)展到某一階段的產(chǎn)物，它是隨著人類(lèi)的產(chǎn)生而產(chǎn)生、伴隨著人類(lèi)的進(jìn)步而進(jìn)步。在我國(guó)，“文化”一詞源自《周易》，為“關(guān)乎人文，以化成天下”。在西方，文化一詞原意為“耕作土地”，后來(lái)引申為“培養(yǎng)人、教化人”。自古至今，人們對(duì)“文化”的概念界定不同，但大體上可規(guī)劃為兩者：廣義的文化和狹義的文化。狹義的文化是指社會(huì)意識(shí)形態(tài)為主要內(nèi)容的觀念體系，包括：政治、思想、宗教、法律等意識(shí)領(lǐng)域。而廣義的文化則是指“人化，指歷史發(fā)展過(guò)程中人類(lèi)的物質(zhì)精神力量所達(dá)到的程度”?！?】由文化概念可以看來(lái)，文化本身就具有教育的功能，而具體的教育功能又體現(xiàn)在價(jià)值導(dǎo)向、行為約束上。

（1）文化的價(jià)值導(dǎo)向作用

一種文化代表了一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的價(jià)值觀念，它體現(xiàn)了一個(gè)民族和國(guó)家在價(jià)值觀念上的一種合力。以天主教文化為例，它傳承了一種上帝存在、眾生平等的價(jià)值觀，這與天主教本身所希望達(dá)到的目的吻合，引領(lǐng)信教人士“全心、全靈、全意、全力愛(ài)天主在萬(wàn)有之上”及“愛(ài)人如己”。這樣以來(lái)，天主教的文化價(jià)值就對(duì)教徒起到潛移默化的導(dǎo)向作用，并占據(jù)其教徒的信仰地位，完成對(duì)上帝、對(duì)前世今生、對(duì)愛(ài)人如己的信服。

（2）文化的行為約束作用

另一方面，文化對(duì)人才培養(yǎng)也起到行為習(xí)慣的約束作用，“文化的重要意義，就在于通過(guò)知識(shí)體系、行為方式等規(guī)范人的行為，使人有效地適應(yīng)社會(huì)環(huán)境和人際關(guān)系，成為社會(huì)的人”【2】。同樣以天主教為例，天主教教規(guī)雖不同于法律、法規(guī)對(duì)人的強(qiáng)制作用，但它作為一種“柔性”規(guī)則也時(shí)刻約束著教徒的行為，比如：飯前祈禱、路不拾遺、不殺生等。

1.人才的培養(yǎng)又是一種文化的傳承

人才培養(yǎng)本身就是一種“人文化成”的過(guò)程，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，人才培養(yǎng)就是一種使人“文化”的過(guò)程。于是，可以看來(lái)：人化是人才培養(yǎng)的母體，人才培養(yǎng)過(guò)程作為文化傳承的載體是文化的一部分。從人才培養(yǎng)的內(nèi)容看，智力教育、思想品德教育、美學(xué)教育登內(nèi)容都是對(duì)文化的借鑒、創(chuàng)新和傳承。人才培養(yǎng)對(duì)文化的作用表現(xiàn)在：人才培養(yǎng)是對(duì)文化的傳承、發(fā)展，人才培養(yǎng)也是提升文化品質(zhì)的一種手段。

（1）人才培養(yǎng)對(duì)文化的傳承、發(fā)展

文化的傳承需要不斷的發(fā)展、創(chuàng)新。文化之所以能夠同人類(lèi)歷史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作為一種文化之所以能夠傳承、并能在傳承的過(guò)程中發(fā)揚(yáng)光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作為教育的內(nèi)容之一，具有幾千年的歷史，在此期間，隨著社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，不斷變換自己的理論形態(tài)：如兩漢經(jīng)學(xué)儒學(xué)、魏晉玄學(xué)儒學(xué)、隋唐注疏儒學(xué)、宋元明清理學(xué)儒學(xué)、近代的新儒學(xué)等，使儒學(xué)顯現(xiàn)出絢麗多姿的形態(tài)。

（2）人才培養(yǎng)是一種提升文化品質(zhì)的途徑

文化品質(zhì)是一種文化得以傳承發(fā)展的重要因素，它象征著一種文化的生命力和可持續(xù)發(fā)展的能力。文化品質(zhì)的提示需要訴諸于人才培養(yǎng)方式、理念、內(nèi)容等方面的優(yōu)化來(lái)實(shí)現(xiàn)。首先人才培養(yǎng)的過(guò)程本身是一種對(duì)文化起到鑒別、分類(lèi)的作用，哪些文化對(duì)特定一種人才培養(yǎng)具有積極作用，這種文化就能夠被傳承，與此同時(shí)這種文化在刪選、鑒別的過(guò)程中也得到了優(yōu)化，而那種不利于人才培養(yǎng)的糟粕文化則被去除。

二、儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系

1.人文精神是拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的根基

在哈佛大學(xué)的校園里，有一座銅像，在它的右側(cè)，上面刻著三本書(shū)，有兩本書(shū)是翻開(kāi)的，而另一本則沒(méi)有打開(kāi)。這種設(shè)計(jì)是有獨(dú)特寓意的，它象征著在人類(lèi)知識(shí)領(lǐng)域中，有一些真理是不能靠理智獲得的，但是這些真理卻非常重要。哈佛的校訓(xùn)是“真理”。有些真理是我嗎可以把握的，但是有些真理我們卻沒(méi)有辦法通過(guò)一般科學(xué)實(shí)證掌握，那就是人文領(lǐng)域的真理。比如：人生的意義在哪？人的終極理想是什么？等等。這些問(wèn)題與自然科學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題相比顯得虛無(wú)縹緲，但是任何一個(gè)對(duì)科學(xué)研究作出貢獻(xiàn)的學(xué)者都會(huì)進(jìn)行一番類(lèi)似的思考。

可能在一些自然科學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)實(shí)證研究的課題中不會(huì)涉及有關(guān)人生意義的內(nèi)容，但這并不意味著這中人生問(wèn)題沒(méi)有價(jià)值。自然科學(xué)的實(shí)證研究對(duì)人才的培養(yǎng)培養(yǎng)固然重要，但如果其基本的世界觀、人生觀、價(jià)值觀有偏頗，那人才的培養(yǎng)也不能算成功，這樣的人才培養(yǎng)也是不完整的，甚至可以認(rèn)為這樣的教育史膚淺的。

儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的塑造起到和核心作用。儒學(xué)是由以“和合”為追求的人道文化，以“仁義禮”為核心的政治文化和以“內(nèi)圣外王”為標(biāo)準(zhǔn)的君子文化所構(gòu)成的理論體系。可以見(jiàn)得，儒學(xué)到處充滿著人文精神，包含并體現(xiàn)著以下主要方面：仁義至上的道德操守；“當(dāng)仁不讓”的獨(dú)立思考精神；身任天下的憂患意識(shí)；自強(qiáng)不息的力行精神；“天人合一”的和諧精神等等。儒家傳統(tǒng)文化歷經(jīng)幾千年的積淀，至今為世人所傳承和景仰。正如1988年，諾貝爾得主們?cè)凇栋屠栊浴分兴溃骸叭祟?lèi)如果在21世紀(jì)生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物質(zhì)輕精神、重科技輕人文的當(dāng)下，儒家人文精神對(duì)拔尖創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)具有更為鮮明的意義。

2.儒家人文精神促使拔尖創(chuàng)新人才成為全面發(fā)展的人

馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)構(gòu)成了我國(guó)社會(huì)主義教育的理論基礎(chǔ)。全面發(fā)展的觀的“全面”是指“德、智、體、美”，而實(shí)現(xiàn)“全面”發(fā)展的教育途徑則是教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，即要求學(xué)生積極參加社會(huì)勞動(dòng)從中獲得發(fā)展。對(duì)馬克思全面發(fā)展觀認(rèn)為“體育”是一切教育活動(dòng)的基礎(chǔ)，擁有了良好的體質(zhì)才能談其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的兩種基本手段，二者缺一不可、相輔相成，而“美育”則是對(duì)人的教育的高層次階段，是“德育”和“智育”的升華。

翻閱儒家人文教育理念，儒家對(duì)于人的教育內(nèi)容涉及《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其中《孟子題詞》中道：“治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》、《書(shū)》”；朱熹在《朱子語(yǔ)錄》中也強(qiáng)調(diào)初學(xué)者所讀書(shū)必是《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，認(rèn)為《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》“最是圣賢為人切要處”。儒家很注重“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”的學(xué)習(xí)。古人有“興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》”的說(shuō)法，即學(xué)習(xí)《詩(shī)》能夠激發(fā)人的學(xué)習(xí)興趣，對(duì)人有啟發(fā)作用，然后人通過(guò)《禮》的學(xué)習(xí)端正品行、操守，成為守禮的人，而《樂(lè)》則是最后能讓人凈化心靈，實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀品質(zhì)內(nèi)化的過(guò)程?？梢钥闯鲞@是一個(gè)由了解――學(xué)習(xí)――內(nèi)化的過(guò)程。把馬克思關(guān)于人全面發(fā)展的“德智體美”和儒家“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”放在一起談?wù)?，不是為了一定要做到“一一?duì)應(yīng)”，實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)等同”的目的，而是傳達(dá)一種“全面”發(fā)展的觀點(diǎn)。

如果說(shuō)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》是儒家對(duì)于人的教育內(nèi)容上的的“全面”，而對(duì)于人的自身修養(yǎng)與國(guó)家責(zé)任的“全面”闡釋則是體現(xiàn)在《大學(xué)》中的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”?！案裎?、致知”即推理事物的原理獲得知識(shí)，多指對(duì)于理科的學(xué)習(xí)，也是人在學(xué)習(xí)的最初始階段?！罢\(chéng)意、正心”則是要意念誠(chéng)實(shí)，除去各種不安的情緒，不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是在了解了客觀世界的基礎(chǔ)上對(duì)人自身在修養(yǎng)的要求?！捌鸺?、治國(guó)、平天下”則是對(duì)人要履行的責(zé)任的期望。以此看來(lái)，“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”是將人的全面素質(zhì)和以致要履行的社會(huì)責(zé)任的一種聯(lián)系。

3.功利主義驅(qū)使下，拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)更需要儒家人文精神的支撐

2005年7月30日，錢(qián)學(xué)森曾向總理進(jìn)言：“現(xiàn)在中國(guó)沒(méi)有完全發(fā)展起來(lái)，一個(gè)重要原因是沒(méi)有一所大學(xué)能夠按照培養(yǎng)科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造人才的模式去辦學(xué)，沒(méi)有自己獨(dú)特的創(chuàng)新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問(wèn)題。”那么什么樣的辦學(xué)模式能夠培養(yǎng)出杰出人才來(lái)？上個(gè)世紀(jì)30年代錢(qián)老在美國(guó)加州理工學(xué)院所接受的教育，就是這樣一種模式。“在這里，你必須想別人沒(méi)有想到的東西，說(shuō)別人沒(méi)有說(shuō)過(guò)的話?！薄板X(qián)學(xué)森之問(wèn)”的提出引發(fā)了教育界有關(guān)“人才培養(yǎng)”的討論。

同志指出：“創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂，是國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力?！瘒?guó)家教育部《面向21世紀(jì)教育振興行動(dòng)計(jì)劃》明確規(guī)定：“高等學(xué)校要跟蹤國(guó)際學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，成為知識(shí)創(chuàng)新和高層次創(chuàng)造性人才培養(yǎng)的基地?！盵1]要把我國(guó)建設(shè)成為人力資源富集型的大國(guó)，首要任務(wù)就是要培養(yǎng)一大批優(yōu)秀的創(chuàng)新人才，這也是增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的必備條件。全面貫徹落實(shí)黨的教育方針是黨的十六大報(bào)告中的重點(diǎn)，目標(biāo)是造就一大批高素質(zhì)的專(zhuān)門(mén)人才和拔尖創(chuàng)新人才?！鞍渭鈩?chuàng)新人才”一經(jīng)提出，教育界對(duì)其概念有各種解釋?zhuān)珜?duì)于其基本素質(zhì)可歸納為：精深的專(zhuān)業(yè)造詣、強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感以及勇于批判和變革的勇氣。

不能否認(rèn)，當(dāng)前存在著一種趨勢(shì)：各國(guó)及各領(lǐng)域都在拼命追求國(guó)家的利潤(rùn)，國(guó)家教育也不例外。照這種趨勢(shì)下去，世界各國(guó)很快就會(huì)生產(chǎn)處一代代有用的機(jī)器，而不能造就完全的人才――他們能獨(dú)立思考，能批判傳統(tǒng)，能理解他人苦難和成就的意義。[2]避免這種功利主義的惡化，人文精神的注入是不可或缺的選擇。作為具有幾千年的儒家文化具有涵蓋性的人文精神，它可以為文明對(duì)話提供豐富的人文資源。如果說(shuō)科學(xué)技術(shù)為拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供的是動(dòng)力資源，那人文精神則是帶動(dòng)人才培養(yǎng)的機(jī)器。儒家文化中蘊(yùn)含的人文精神則猶如一部歷經(jīng)滄桑的發(fā)動(dòng)機(jī)，擦拭去歷史的塵埃，它還是會(huì)嶄新如故，并蓄意待發(fā)隨時(shí)為人才培養(yǎng)發(fā)起動(dòng)力。

儒家人文精神作為人文精神的重要內(nèi)容，其人本精神為拔尖創(chuàng)新人才提供人文精神方面主要的理論支撐。人本精神，顧名思義，就是指以人為本，重視人的價(jià)值、需求等。作為儒家人文精神根本內(nèi)容的人本思想最突出的貢獻(xiàn)就是：強(qiáng)調(diào)人的作用，勿信鬼神?！墩撜Z(yǔ).述而》

記載：季路問(wèn)孔子：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！保釉唬骸拔茨苁氯耍赡苁鹿?？”弟子樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也?！笨梢?jiàn)，在孔子看來(lái)人比鬼神更重要，這種思想在祭祀、占卜、鬼神之說(shuō)盛行的封建社會(huì)顯得難能可貴。當(dāng)然，孔子也講“天命”他說(shuō)自己“五十而知天命”，這里的“天命”不是信奉上天給自己安排好命運(yùn)，而是說(shuō)自己到了五十歲已經(jīng)看透了一切規(guī)律、法則，可以把各種法則內(nèi)化為自己的人生定律去生活。《中庸》也講：“盡人事，知天命”。告知人們?cè)谧裱匀环▌t的基礎(chǔ)上，盡自己最大的努力去做事。這對(duì)當(dāng)今對(duì)拔尖創(chuàng)新人才的啟示便是：不要把希望寄托于外界，自身的內(nèi)省與內(nèi)化才是成長(zhǎng)、成才的根本。任何規(guī)律法則都是對(duì)人行為舉止一種約束，什么時(shí)候這種法則內(nèi)化到自身的言行舉止中，那才是達(dá)到了“有法則勝于無(wú)法則”。

參考文獻(xiàn)：

[1]國(guó)旗.拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的核心價(jià)值觀研究[D].大連理工大學(xué)論文

[2]【美】瑪莎?努斯鮑姆.告別功利[M].新華出版社：2010.11（1）

參考文獻(xiàn)：