序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇馬克思中國(guó)化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

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[作者簡(jiǎn)介]萬(wàn)閩攏1988―），女，東華理工大學(xué)學(xué)院在讀碩士，研究方向?yàn)橹袊?guó)化研究。（江西南昌 330013）

關(guān)于人類自身思考的問(wèn)題一直都是古往今來(lái)哲學(xué)界探索的問(wèn)題，只是在不同的年代，對(duì)人類的思考角度和研究的側(cè)重點(diǎn)有所不同。我們以西方哲學(xué)的人學(xué)研究為例可以獲悉，其邏輯路徑是從自然主義、理性主義再到非理性主義、追求實(shí)踐形態(tài)。馬克思人學(xué)思想在吸收了前人的理論思想精髓的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己的研究和理解，形成了全新的人學(xué)理論，并深深影響著當(dāng)代社會(huì)人類對(duì)人學(xué)的研究和認(rèn)識(shí)。

一、人學(xué)思想的形成

（一）馬克思人學(xué)思想的萌芽

思索人的問(wèn)題，是馬克思哲學(xué)理論探索的開(kāi)始。在18世紀(jì)，法國(guó)啟蒙思想黑格爾哲學(xué)形成，在黑格爾哲學(xué)的影響下，馬克思哲學(xué)思想也開(kāi)始起步。從黑格爾哲學(xué)體系中，馬克思吸取了其用理性來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判的思考方法以及人的思想和行動(dòng)都應(yīng)該自由獨(dú)立的觀念，逐步形成了自己的唯物主義人學(xué)思想。馬克思在第一部哲學(xué)著作―《博士論文》中，明確地表明了自己對(duì)人學(xué)思想的重視，在這本著作中，他寫道：“哲學(xué)要能夠積極的作用于現(xiàn)實(shí)，這才是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和改造，通過(guò)實(shí)踐批判現(xiàn)實(shí)、驗(yàn)證現(xiàn)實(shí)，對(duì)個(gè)別現(xiàn)象、特殊現(xiàn)象都可以通過(guò)實(shí)踐來(lái)批判”。馬克思就是通過(guò)對(duì)宗教神學(xué)的思考和世俗封建統(tǒng)治的批判，更加堅(jiān)定且徹底地提出了人要樹(shù)立起正確的人學(xué)思想，就必須得人神的思想。特別是康德哲學(xué)構(gòu)建的以人為中心的目的論體系，更是影響了馬克思人學(xué)思想的形成。

（二）馬克思人學(xué)思想生成的直接依據(jù)

西方哲學(xué)里有不少關(guān)于人學(xué)的理論，黑格爾對(duì)這些理論有所傳承，它的人學(xué)思想也影響了近代西方主要人學(xué)思想的發(fā)展成果。在黑格爾的人學(xué)思想體系中從不同的思維角度都對(duì)人的獨(dú)立自主性作了理論分析，將人作為推動(dòng)歷史發(fā)展的重要因素，不過(guò)其思想里也有不少的唯心謬論，但這并不影響其為馬克思人學(xué)理論發(fā)展提供基礎(chǔ)和根據(jù)。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是精神，但精神并不以具體形式存在，可見(jiàn)黑格爾在闡述人的獨(dú)立性的同時(shí)，又基于唯心論過(guò)分強(qiáng)調(diào)了人的主觀意識(shí)的決定性作用，正是因?yàn)檫@點(diǎn)，馬克思認(rèn)為其不符合唯物主義論，但這也為馬克思人學(xué)思想的構(gòu)建提供了理論佐證。

（三）馬克思人學(xué)思想生成的來(lái)源依據(jù)

費(fèi)爾巴哈是德國(guó)的哲學(xué)家，他結(jié)束了古典哲學(xué)思辨式本體論思維方法，提出了基于感覺(jué)論的人本思想，它認(rèn)為人是思想發(fā)展的最終落腳點(diǎn)。但在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的人僅僅是哲學(xué)中的抽象的人，并沒(méi)有講到人存在于這個(gè)世界中的根本。馬克思針對(duì)這點(diǎn)，提出了人存在于物質(zhì)世界中，其活動(dòng)行為都是以物質(zhì)為前提條件的，意志支配超越不了物質(zhì)的界限，因此，馬克思以這種現(xiàn)實(shí)進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人本主義替代了費(fèi)爾巴哈“抽象的人”，批判了傳統(tǒng)的人學(xué)理論，在唯物主義基礎(chǔ)上創(chuàng)造了另外一種更具創(chuàng)新意義的人學(xué)理論。

二、馬克思人學(xué)思想的內(nèi)容

（一）人的本質(zhì)問(wèn)題

馬克思人學(xué)思想認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，他指出：“種類特性之間的區(qū)別是由生命活動(dòng)性質(zhì)決定的，而人的類特性是自由有意識(shí)的活動(dòng)”，這句話里所說(shuō)的活動(dòng)指的就是人類的勞動(dòng)。馬克思人學(xué)思想理論認(rèn)為人的活動(dòng)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人與動(dòng)物最本質(zhì)的區(qū)別。其次，所有社會(huì)關(guān)系的總和構(gòu)成了人的本質(zhì)。馬克思人學(xué)思想指出，人的本質(zhì)既不是個(gè)體性的，也不是抽象不可捉摸的，處于社會(huì)的人，會(huì)同周圍產(chǎn)生各種社會(huì)關(guān)系，不能離開(kāi)社會(huì)而存在，也即具有社會(huì)性特征。對(duì)人類特性做出這樣的詮釋，馬克思是歷史第一人。在馬克思的人學(xué)思想里，人既是自然人，也是社會(huì)人，兩種特性相結(jié)合而存在，在研究本質(zhì)時(shí)不能分割開(kāi)來(lái)，而應(yīng)將這二重屬性結(jié)合在一起。

（二）人的價(jià)值取向問(wèn)題

人學(xué)的價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，這個(gè)價(jià)值目標(biāo)是新唯物主義價(jià)值取向的折射，是“人的社會(huì)特性”在個(gè)人方面得到充分全面的發(fā)展，這是人類本質(zhì)向個(gè)人的回歸，也是對(duì)人的社會(huì)性特征進(jìn)行的重新定義。馬克思還指出，人的全面自由發(fā)展在融入集體社會(huì)中才能得以實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)人的全面自由發(fā)展離不開(kāi)社會(huì)、離不開(kāi)集體。同時(shí)，也說(shuō)明了隨著社會(huì)的全面快速發(fā)展，人也會(huì)隨之發(fā)生全面的發(fā)展，而人的進(jìn)步發(fā)展又能反過(guò)來(lái)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，兩者是相輔相成的。

（三）人的活動(dòng)規(guī)律問(wèn)題

馬克思人學(xué)思想指出，人既有自由性的一面，也有自覺(jué)性的一面，人開(kāi)展的各項(xiàng)活動(dòng)都是在意識(shí)支配下進(jìn)行的，就像馬克思所說(shuō)的“人的類特性是自由而有意識(shí)的活動(dòng)”，這是人區(qū)別于動(dòng)物的根本性標(biāo)志。由于人的所有活動(dòng)都是有意識(shí)、有目標(biāo)的，這個(gè)目標(biāo)就是追求人的“自由”與“發(fā)展”，而“自由”又與“自覺(jué)”存在著關(guān)聯(lián)性。其次，人的活動(dòng)要在目標(biāo)的引導(dǎo)下按照規(guī)律辦事，也即是說(shuō)人的實(shí)踐活動(dòng)要尊重自然環(huán)境、尊重客觀世界的同時(shí)發(fā)展規(guī)律，不管是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、政治、文化等方面的發(fā)展都離不開(kāi)人類在尊重規(guī)律性基礎(chǔ)上的實(shí)踐活動(dòng)，同時(shí)人在實(shí)踐活動(dòng)中又會(huì)提升人的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)目的性和規(guī)律性的統(tǒng)一。

三、馬克思人學(xué)思想的當(dāng)代意義

（一）有利于構(gòu)建“以人為本”的和諧社會(huì)

我國(guó)是社會(huì)主義社會(huì)，構(gòu)建和諧社會(huì)是我國(guó)社會(huì)本質(zhì)屬性的體現(xiàn)，也是我國(guó)社會(huì)建設(shè)努力的方向，而中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)的價(jià)值核心就是“以人為本”。馬克思指出社會(huì)發(fā)展是圍繞人的全面而自由的發(fā)展而展開(kāi)的，“以人為本”和諧社會(huì)的構(gòu)建正是馬克思思想在現(xiàn)實(shí)中的踐行。馬克思在其人學(xué)思想理論中強(qiáng)調(diào)人與自然并非只是抽象的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，而是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)有著密切聯(lián)系。人是社會(huì)構(gòu)成的基本個(gè)體，是能動(dòng)和被動(dòng)的統(tǒng)一體，要通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)來(lái)完成。在這種對(duì)象性活動(dòng)中，自然客體與主體之間發(fā)生相互作用，主體在尊重自然客體發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上對(duì)自然客體進(jìn)行改造，從而讓客體為主體所用，最終實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值和意義，也促進(jìn)了人與自然的和諧健康發(fā)展。因此說(shuō)，馬克思的人學(xué)思想能夠讓人更深刻了解構(gòu)建“以人為本”和諧社會(huì)的意義和價(jià)值，從而有利于促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

（二）有利于建設(shè)和諧文化

文化是由人類在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中創(chuàng)造的，又可以對(duì)其起塑造作用，兩者之間具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，若人們對(duì)文化的理解層次和程度不一樣，那他們所選擇的文化也會(huì)不一樣，因此，關(guān)注了解馬克思人文思想有助于幫助人們加深對(duì)文化的了解，有助于和諧文化的建設(shè)。和諧文化的內(nèi)涵就是、包容社會(huì)文化的多樣性，尊重各種文化差異，從而促使具有思想共識(shí)和價(jià)值共識(shí)的文化形成。從某種意義上來(lái)講，社會(huì)主義和諧社會(huì)的基本精神就是具有和諧文化，而和諧文化的建設(shè)就是實(shí)現(xiàn)理念和諧、精神和諧、心理和諧，得到廣大民眾的普遍認(rèn)同，也就是說(shuō)廣大人民群眾創(chuàng)造了文化，和諧文化要以人民作為根本，這樣才能夠從根本促進(jìn)社會(huì)的和諧。

（三）有助深化對(duì)“人的全面自由發(fā)展”理念的理解

在前文里提到，馬克思將傳統(tǒng)抽象的人學(xué)思想發(fā)展到具體、現(xiàn)實(shí)的形象的人，重點(diǎn)關(guān)注人的自由全面發(fā)展。人實(shí)現(xiàn)全面而自由的發(fā)展，是人追求的最高目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)是馬克思人學(xué)思想形成的根源，也是目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)的是人本質(zhì)的全面豐富的展示，人的所謂自由發(fā)展實(shí)質(zhì)上是建立在人全面發(fā)展的基礎(chǔ)上的。人的自覺(jué)、自愿和自主性的發(fā)展，這兩者是相互促進(jìn)，互為前提的，是歷史發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的客觀趨勢(shì)。我國(guó)正處于建設(shè)全面小康社會(huì)，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)與人自身全面發(fā)展目標(biāo)體系，它關(guān)注的不僅僅是物質(zhì)社會(huì)的發(fā)展，更強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展，充分體現(xiàn)了“以人為本”的價(jià)值訴求，彰顯了馬克思人文思想中人本主義思想的精髓，突顯了人在歷史發(fā)展中的重要作用。我國(guó)社會(huì)發(fā)展規(guī)劃正是在對(duì)馬克思人文思想的深沉思考和深化認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，是馬克思人文思想在我國(guó)社會(huì)主義社會(huì)建設(shè)的實(shí)踐。

四、結(jié)束語(yǔ)

馬克思人學(xué)思想綜合了核心層、價(jià)值層、策略層。其中，核心層分析了人的本質(zhì)，確立了人是社會(huì)人，是一切社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)；價(jià)值層則明確了人的勞動(dòng)是具有社會(huì)性和目標(biāo)性的勞動(dòng)，人的價(jià)值訴求是追求全面而自由的發(fā)展；策略層則指出了人的活動(dòng)要尊重事實(shí)、尊重客觀規(guī)律。馬克思人學(xué)思想的生成的前提條件是康德哲學(xué)的主體性、直接依據(jù)是黑格爾哲學(xué)的人學(xué)意蘊(yùn)、主要來(lái)源是費(fèi)爾巴哈的人本唯物論。馬克思人學(xué)思想對(duì)構(gòu)建“以人為本”的和諧社會(huì)、建設(shè)社會(huì)主義和諧文化、推動(dòng)的人的全面自由發(fā)展都有著現(xiàn)實(shí)意義。

[參考文獻(xiàn)]

篇（3）

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是我國(guó)大學(xué)生學(xué)習(xí)的第一門經(jīng)濟(jì)學(xué)課程。教師在講授中準(zhǔn)確生動(dòng)地介紹經(jīng)濟(jì)學(xué)，并在此基礎(chǔ)上融入當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中出現(xiàn)的新概念、新事物，對(duì)于學(xué)生以后的專業(yè)學(xué)習(xí)將起到啟發(fā)興趣、鞏固基礎(chǔ)、融會(huì)貫通的重要作用。

首先，在教學(xué)中應(yīng)貫徹中國(guó)化的科學(xué)理念，及時(shí)更新教學(xué)內(nèi)容。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是的經(jīng)濟(jì)理論。然而，當(dāng)代資本主義的許多新現(xiàn)象，特別是資本主義和社會(huì)主義在現(xiàn)實(shí)中同時(shí)并存、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互學(xué)習(xí)的關(guān)系，馬克思、恩格斯在一百多年前并未遇到。諸如此類的新現(xiàn)象，都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化的重要題材。其次，合理安排、及時(shí)更新教學(xué)內(nèi)容是為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。教學(xué)內(nèi)容不能只局限于書本，而應(yīng)貼近時(shí)代、貼近社會(huì)、貼近生活。教學(xué)應(yīng)緊密結(jié)合教材，并密切聯(lián)系實(shí)際。。最后，教學(xué)內(nèi)容的更新重在知識(shí)的靈活變通。在精心研究、反復(fù)實(shí)踐的基礎(chǔ)上力求深入淺出，通俗易懂，深淺適宜。鑒于我國(guó)當(dāng)前正處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，我們可根據(jù)具體情況減少部分資本主義內(nèi)容，適當(dāng)擴(kuò)充社會(huì)主義部分的內(nèi)容。適當(dāng)安排學(xué)生自學(xué)并予以指導(dǎo)，大力提升學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。教師應(yīng)督促學(xué)生課后閱讀大量書籍、報(bào)紙、雜志，并要求學(xué)生每周摘抄一些能說(shuō)明一定問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)方面的文章，使學(xué)生在不知不覺(jué)中養(yǎng)成關(guān)注日常經(jīng)濟(jì)生活及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的良好習(xí)慣。

二、提升教學(xué)方法與手段

以與時(shí)俱進(jìn)的教學(xué)內(nèi)容為依托，逐步培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法與手段也很重要。適用的教學(xué)方法可起到事半功倍的效果。我們應(yīng)本著引導(dǎo)學(xué)生學(xué)到課本以外的實(shí)際知識(shí)、能力和技巧的有效宗旨，合理設(shè)計(jì)實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，讓學(xué)生更好地學(xué)習(xí)和運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。具體做法是運(yùn)用幕課、微課、多媒體課件、教學(xué)錄像、作業(yè)習(xí)題等，翻轉(zhuǎn)課堂，優(yōu)化課堂設(shè)計(jì)，提高教學(xué)效果; 充分利用網(wǎng)絡(luò)資源與學(xué)生進(jìn)行互動(dòng)，創(chuàng)建政治經(jīng)濟(jì)學(xué)精品課程網(wǎng)站，開(kāi)設(shè)在線討論區(qū)，答疑解惑、獲取學(xué)生的反饋信息等。以課堂討論、理論研究、單獨(dú)指導(dǎo)、教學(xué)實(shí)踐、平時(shí)作業(yè)與測(cè)驗(yàn)、期末考試等主要環(huán)節(jié)開(kāi)展教學(xué)工作; 合理安排各類社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)實(shí)地考察、撰寫小論文等教學(xué)環(huán)節(jié); 積極開(kāi)展課外實(shí)踐活動(dòng)，在實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生能力。

在既有教學(xué)成果基礎(chǔ)上，不斷深化教學(xué)改革，重視對(duì)學(xué)生創(chuàng)新精神、實(shí)踐能力的培養(yǎng)。教學(xué)方法應(yīng)力求做到形式多樣、生動(dòng)鮮明。根據(jù)課程內(nèi)容，教師不定期組織學(xué)生到工廠、農(nóng)村、社區(qū)進(jìn)行社會(huì)調(diào)查實(shí)踐，引導(dǎo)學(xué)生更好地將所學(xué)經(jīng)濟(jì)理論用于認(rèn)識(shí)、分析當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀及熱點(diǎn)問(wèn)題。為學(xué)生開(kāi)設(shè)必要的專題講座，介紹本課程最新發(fā)展動(dòng)向及科研成果。把研究進(jìn)展和科研創(chuàng)新思維寫入教材、帶入課堂，真正貫徹教學(xué)與科研齊頭并進(jìn)。注重實(shí)施案例教學(xué)。利用豐富的案例將理論知識(shí)與實(shí)際結(jié)合起來(lái)。通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生直接參與教學(xué)活動(dòng)，師生共同分析、探討、爭(zhēng)辯、質(zhì)疑，可以有效地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，提高學(xué)生的實(shí)踐能力。

三、在教學(xué)過(guò)程中發(fā)揮比較分析方法的優(yōu)勢(shì)

比較分析方法不僅在理論研究中有獨(dú)特作用，在課堂教學(xué)中，還可以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)不同經(jīng)濟(jì)理論的準(zhǔn)確理解。教師在教學(xué)中運(yùn)用比較分析方法，可以讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到不同理論對(duì)同一事物的闡述具有不同的層次與深度，從而增加政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在學(xué)生心中的可信度。

理論經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)派眾多，觀點(diǎn)各異，最適合運(yùn)用比較分析的研究方法。同時(shí)，在理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的本科教學(xué)中，尤其是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的課堂教學(xué)中，充分運(yùn)用比較分析的方法，能夠開(kāi)拓學(xué)生的視野、啟發(fā)學(xué)生的思維，使學(xué)生養(yǎng)成辯證的、聯(lián)系的、整體的觀察問(wèn)題和分析問(wèn)題的習(xí)慣。

( 一) 讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到，馬克思的《資本論》對(duì)資本主義制度的考察更全面。經(jīng)濟(jì)理論是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中總結(jié)和概括出一般性的、普遍性的結(jié)論。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)過(guò)程中，我們運(yùn)用比較分析的方法讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到，不同的經(jīng)濟(jì)理論由于立場(chǎng)不同和對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)考察的角度不同，得出的結(jié)論就不同。對(duì)于不同經(jīng)濟(jì)理論所得出的截然不同的觀點(diǎn)，我們應(yīng)教會(huì)學(xué)生從不同的立場(chǎng)和角度去辨析，并得出客觀的結(jié)論，而不是得出非此即彼的片面性的結(jié)論。馬克思用畢生心血寫作的《資本論》，是運(yùn)用辯證唯物主義與歷史唯物主義的研究方法，對(duì)資本主義制度的產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程進(jìn)行全面的考察，得出一般性的、普遍性的結(jié)論，即資本主義一切矛盾的根源，在于其生產(chǎn)的社會(huì)化與資本主義私人占有制之間的矛盾。

凱恩斯的《就業(yè)、利息與貨幣通論》，是以資本主義某一特定時(shí)期( 1929 年資本主義世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)) 作為考察對(duì)象而得出的特殊性結(jié)論。他認(rèn)為，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)是有效需求不足引起的，政府通過(guò)財(cái)政政策和貨幣政策啟動(dòng)有效需求，危機(jī)就會(huì)避免。實(shí)踐表明，這一經(jīng)濟(jì)理論在某一特定時(shí)期的確發(fā)揮了啟動(dòng)總需求的作用，但效果極其有限，而且如果長(zhǎng)期運(yùn)用凱恩斯政策不僅不能解決有效需求不足的問(wèn)題，反而會(huì)帶來(lái)生產(chǎn)停滯、價(jià)格上漲的滯脹難題。可見(jiàn)，凱恩斯的理論只是一個(gè)特殊的理論，不能從根本上解決資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。

( 二) 讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到，馬克思的《資本論》對(duì)資本主義問(wèn)題的探討更深入。考察問(wèn)題的角度及范圍的不同會(huì)影響到其探究問(wèn)題的深度。在分析資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的具體原因時(shí)，馬克思提到有支付能力需求的下降，引起生產(chǎn)的相對(duì)過(guò)剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而凱恩斯則提出有效需求不足引起供求失衡的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。事實(shí)上，這些都是對(duì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的具體原因的現(xiàn)象層面的描述，都是從需求方面來(lái)說(shuō)明危機(jī)發(fā)生的原因。但凱恩斯沒(méi)有進(jìn)一步分析有效需求不足的深層原因，馬克思則揭示了有支付能力的需求不足的深層原因是資本主義私人占有制。

篇（4）

〔中圖分類號(hào)〕G0；I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2008）11-0119-07

與農(nóng)業(yè)社會(huì)相比，城市最顯著的功能與特征即它的消費(fèi)性。與傳統(tǒng)的城市消費(fèi)相比，在以大都市與城市群為中心的都市化進(jìn)程中，由于人口、財(cái)富、文化資源在都市空間的高度集聚與迅速膨脹，不僅直接刺激了都市化地區(qū)現(xiàn)代服務(wù)業(yè)的發(fā)展與繁榮，同時(shí)也使城市社會(huì)固有的消費(fèi)功能獲得了極大的提升甚至是升級(jí)換代，以至于從物質(zhì)生產(chǎn)到精神生產(chǎn)，從群類到個(gè)體，從歷史文化到自然遺產(chǎn)統(tǒng)統(tǒng)被卷入到消費(fèi)、消費(fèi)、再消費(fèi)的潮流中。這既是當(dāng)代被稱為消費(fèi)社會(huì)、消費(fèi)文明，也是都市消費(fèi)文化研究在中國(guó)學(xué)界迅速升溫的根源。綜觀當(dāng)代中國(guó)的消費(fèi)文化研究，其突出問(wèn)題可概括為“跟著西馬走”（如盧卡奇、波德里亞、霍克海默等）與“跟著感覺(jué)走”。前者忽略了作為母體、比子孫更高瞻遠(yuǎn)矚的父系經(jīng)典理論，未能從社會(huì)生產(chǎn)的總體性與歷史發(fā)展角度探索出適合中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代批判話語(yǔ)；后者則基本上割裂了或完全不懂得馬克思揭示的消費(fèi)與生產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)系原理，直至淪為毫無(wú)理性反省能力、隨波逐流的欲望化了的時(shí)髦文化批評(píng)。要想真正完成解釋與批判消費(fèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文化經(jīng)驗(yàn)的理論任務(wù)，在當(dāng)下急需以都市化進(jìn)程為現(xiàn)實(shí)背景，重溫馬克思關(guān)于生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的理論，并從對(duì)馬克思社會(huì)生產(chǎn)理論的總體把握與發(fā)展創(chuàng)新角度建構(gòu)出其當(dāng)代形態(tài)，由此為消費(fèi)文明時(shí)代的文化研究提供一個(gè)科學(xué)的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐框架。

一、對(duì)馬克思“生產(chǎn)―消費(fèi)”關(guān)系理論的再認(rèn)識(shí)

在紅塵滾滾的消費(fèi)社會(huì)中，人們面臨的首要困惑源自生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的錯(cuò)亂。這具有一定的必然性，是社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)在總體上重生產(chǎn)、重積累的農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明向重消費(fèi)、重流通的后工業(yè)社會(huì)或消費(fèi)文明轉(zhuǎn)型的直接表現(xiàn)。按照馬克思的基本觀點(diǎn)，社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)在邏輯上包括“生產(chǎn)”、“分配”、“交換”、“消費(fèi)”四要素，[1] （P91） 但在具體的歷史進(jìn)程中，“不同民族在不同的時(shí)代中對(duì)它們又分別有所倚重。以民族而言，中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明側(cè)重于‘生產(chǎn)’，而希臘商業(yè)文明則側(cè)重于‘交換’等。以時(shí)代而言，古代社會(huì)在總體重‘生產(chǎn)’，如資本主義早期的清教倫理、如中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的‘勤儉、節(jié)約’意識(shí)形態(tài)；而當(dāng)代世界的主潮則傾向于‘消費(fèi)’。”[2] 從某種意義上說(shuō)，這與當(dāng)代城市化進(jìn)程在不斷加速中升級(jí)為以“國(guó)際化大都市”與“世界級(jí)城市群”為中心的都市化進(jìn)程直接相關(guān)。城市越大，集聚的人口與財(cái)富越多，城市的消費(fèi)性質(zhì)與服務(wù)功能就越明顯，這在農(nóng)業(yè)社會(huì)的大城市（如中國(guó)北宋時(shí)期的東京、南宋時(shí)期的杭州）已有充分的表現(xiàn)。而在當(dāng)代隨著人口、財(cái)富、資源向大都市與城市群的迅速轉(zhuǎn)移與高度集聚，一方面極大地提升了都市社會(huì)固有的消費(fèi)性質(zhì)與功能，另一方面，也直接帶動(dòng)了整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程從生產(chǎn)向消費(fèi)形態(tài)的傾斜與轉(zhuǎn)型。正如羅維斯所說(shuō)：“隨著人口的日益城市化……斗爭(zhēng)已從生產(chǎn)領(lǐng)域（商品生產(chǎn)和服務(wù)行業(yè)的生產(chǎn)）轉(zhuǎn)移到再生產(chǎn)領(lǐng)域（即維系穩(wěn)定的城市生活的水準(zhǔn)，如果不是提高的話）。”[3]（P147-148）

在世界城市化的當(dāng)代背景下，由于現(xiàn)代服務(wù)業(yè)與文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展，不僅使人們?cè)谟^念上特別容易遺忘生產(chǎn)與消費(fèi)的內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)也必然要忽視或否定生產(chǎn)要素及其種種物化形態(tài)在實(shí)踐上的重要性，這是消費(fèi)要素與行為在后工業(yè)社會(huì)中被高度重視乃至無(wú)限拔高的根源。以城市經(jīng)濟(jì)為例，是過(guò)分強(qiáng)調(diào)第三產(chǎn)業(yè)對(duì)第一、第二產(chǎn)業(yè)的優(yōu)勢(shì)，并以之作為城市發(fā)展水平的重要標(biāo)志；在理論研究上則以“消費(fèi)資本化”為代表，核心是“消費(fèi)能產(chǎn)生資本，消費(fèi)者因此能成為‘資本家’”。[4] 其最極端的表現(xiàn)則在被中國(guó)文化研究者推崇到極點(diǎn)的波德里亞。后者用了一系列的終結(jié)――“這是勞動(dòng)的終結(jié)、生產(chǎn)的終結(jié)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)”；“這是能指/所指辯證法的終結(jié)，這種辯證法曾使知識(shí)和意義的積累、復(fù)合話語(yǔ)的線性意義群成為可能”；“這同時(shí)也是交換價(jià)值/使用價(jià)值辯證法的終結(jié)，這種辯證法曾使社會(huì)積累和生產(chǎn)成為可能”；“這是話語(yǔ)線性維度的終結(jié)、商品線性維度的終結(jié)”――來(lái)形容他眼中的消費(fèi)社會(huì)，并得出“生產(chǎn)時(shí)代的終結(jié)”這一關(guān)于當(dāng)今世界的宏大敘事結(jié)論。[5] （P6-7） 正如所有“說(shuō)大話”、“說(shuō)狠話”、“說(shuō)過(guò)頭話”的宏大敘事一樣，波德里亞直接宣布作為社會(huì)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)四要素之一的生產(chǎn)環(huán)節(jié)走向終結(jié)，也明顯存在著以偏概全的學(xué)理問(wèn)題以及“語(yǔ)不驚人死不休”的心態(tài)問(wèn)題。因而，對(duì)此需要加以訂正的是，說(shuō)消費(fèi)的重要性在后工業(yè)社會(huì)中得到極大地提高，甚至在某些領(lǐng)域與方面已占據(jù)了主流地位，是未嘗不可的，但至于是否可由此推出“生產(chǎn)時(shí)代的終結(jié)”，則需要進(jìn)一步的推敲與小心求證。

要想在觀念上真正解決這一重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，需要重溫馬克思對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的精辟闡釋。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?導(dǎo)言》中，馬克思將生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系表述為三個(gè)方面。首先，生產(chǎn)決定消費(fèi)，因?yàn)椤皼](méi)有生產(chǎn)，消費(fèi)就沒(méi)有對(duì)象”。任何現(xiàn)實(shí)的消費(fèi)活動(dòng)總是要以生產(chǎn)、分配、交換環(huán)節(jié)提供的生活資料為基礎(chǔ)與對(duì)象。正如俗話所說(shuō)“鏡子里的燒餅不能充饑”，馬克思把這一點(diǎn)稱為“膚淺的表象”。他指出：“在生產(chǎn)中，社會(huì)成員占有（開(kāi)發(fā)、改造）自然產(chǎn)品供人類需要；分配決定個(gè)人分取這些產(chǎn)品的比例；交換給個(gè)人帶來(lái)他想用分配給他的一份去換取的那些特殊產(chǎn)品；最后，在消費(fèi)中，產(chǎn)品變成享受的對(duì)象，個(gè)人占有的對(duì)象。”[1]（P6-7） 其次，“消費(fèi)也是生產(chǎn)”，因?yàn)椤吧a(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)”并不是“同一的東西”，而是“構(gòu)成一個(gè)總體的各個(gè)環(huán)節(jié)”，是“一個(gè)有機(jī)整體”。作為有機(jī)整體，其相互之間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出簡(jiǎn)單的機(jī)械作用關(guān)系。如馬克思說(shuō)：“生產(chǎn)就其單方面形式來(lái)說(shuō)也決定于其他要素。例如，當(dāng)市場(chǎng)擴(kuò)大，即交換范圍擴(kuò)大時(shí)，生產(chǎn)的規(guī)模也就增大，生產(chǎn)也就分得更細(xì)。隨著分配的變動(dòng)，例如，隨著資本的積聚，隨著城鄉(xiāng)人口的不同的分配等等，生產(chǎn)也就發(fā)生變動(dòng)。最后，消費(fèi)的需要決定著生產(chǎn)。”[1] （P17） 這是馬克思以其時(shí)代蓬勃發(fā)展的工業(yè)文明為現(xiàn)實(shí)背景的理論創(chuàng)造。與以自然經(jīng)濟(jì)為主體的農(nóng)業(yè)社會(huì)相比，以工商業(yè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的工業(yè)社會(huì)，使消費(fèi)對(duì)生產(chǎn)的反作用以及對(duì)整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)的重要推動(dòng)作用逐步展現(xiàn)出來(lái)。這是馬克思更看重“消費(fèi)也是生產(chǎn)”的主要原因，也是具有深遠(yuǎn)的面向未來(lái)意義的科學(xué)論述。再次，是生產(chǎn)與消費(fèi)的相互適應(yīng)與相互依存原理。馬克思指出：“生產(chǎn)直接是消費(fèi)，消費(fèi)直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對(duì)方。……生產(chǎn)中介著消費(fèi)，它創(chuàng)造出消費(fèi)的材料，沒(méi)有生產(chǎn)，消費(fèi)就沒(méi)有對(duì)象。但是消費(fèi)也中介著生產(chǎn)，因?yàn)檎窍M(fèi)替產(chǎn)品創(chuàng)造了主體，產(chǎn)品對(duì)這個(gè)主體才是產(chǎn)品。……沒(méi)有消費(fèi)，也就沒(méi)有生產(chǎn)，因?yàn)槿绻麤](méi)有消費(fèi)，生產(chǎn)就沒(méi)有目的。”[6] （P9） 在某種意義上，這代表著馬克思關(guān)于生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系理論研究的最高認(rèn)識(shí)與理論境界，其精髓即消費(fèi)與生產(chǎn)是互為存在的矛盾統(tǒng)一體，任何一方都不可能脫離對(duì)方而單獨(dú)存在。就此而言，所謂“生產(chǎn)時(shí)代”單方面的終結(jié)是不可能的，因?yàn)槟峭瑯右驳扔凇跋M(fèi)時(shí)代的終結(jié)”。這就為我們清理各種片面的、極端的消費(fèi)理論提供最具現(xiàn)實(shí)價(jià)值的理論基礎(chǔ)以及最直接的批判武器。

對(duì)馬克思關(guān)于生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系原理的重溫與再認(rèn)識(shí)，既不等于無(wú)視在都市化進(jìn)程中日益壯大的消費(fèi)文明現(xiàn)實(shí)，也不等于徹底否定當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)研究、特別是西方者對(duì)此所做的某些敏銳分析與尖銳批判，而是要通過(guò)對(duì)被其擴(kuò)大、吹脹了的部分的消腫、還原與批判性建構(gòu)，將消費(fèi)社會(huì)與文化研究有限的合理性與有效的應(yīng)用范圍真正確定下來(lái)，為科學(xué)的、全面的認(rèn)識(shí)與研究提供理性的基礎(chǔ)與合法的框架。

二、生產(chǎn)與消費(fèi)的歷史變遷與當(dāng)代闡釋

在某種意義上，“消費(fèi)也是生產(chǎn)”、“消費(fèi)的需要決定著生產(chǎn)”、“消費(fèi)表現(xiàn)為生產(chǎn)的要素”[6]（P12） 等命題，是馬克思消費(fèi)理論中最重要的“硬核”與最閃閃發(fā)光的“慧識(shí)”，構(gòu)成了我們研究當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)發(fā)展與消費(fèi)文化生產(chǎn)最重要的理論基礎(chǔ)。但與此同時(shí)也應(yīng)看到，馬克思消費(fèi)理論在他所生活的時(shí)代主要是一個(gè)天才的理論預(yù)見(jiàn)，由于資本主義大生產(chǎn)仍在發(fā)揮著決定與支配作用，由于后工業(yè)社會(huì)與消費(fèi)文明社會(huì)在其時(shí)尚處于萌芽狀態(tài)與低級(jí)階段，因而其對(duì)社會(huì)生產(chǎn)直接的現(xiàn)實(shí)影響與重要性也就不可能充分表現(xiàn)。這也是當(dāng)時(shí)一般的資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家不理解“消費(fèi)也是生產(chǎn)”的主要原因。但隨著以大城市為中心的后工業(yè)社會(huì)兵臨城下，特別是以都市社會(huì)為中心、消費(fèi)環(huán)節(jié)對(duì)整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)的推動(dòng)作用越來(lái)越突出，馬克思“消費(fèi)的需要決定著生產(chǎn)”才找到了充分展示其思想內(nèi)涵的廣闊現(xiàn)實(shí)土壤，并在后工業(yè)社會(huì)或消費(fèi)文明時(shí)代一洗歷史塵埃，煥發(fā)出燦爛奪目的真理光輝。對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系在城市化進(jìn)程中的歷史變遷與當(dāng)代形態(tài)進(jìn)行考察，既出于推動(dòng)與實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新與中國(guó)化的內(nèi)在需要，也有利于正確認(rèn)識(shí)與把握這個(gè)消費(fèi)聲浪越來(lái)越喧囂、一浪高過(guò)一浪的現(xiàn)實(shí)世界。

首先，城市的發(fā)生與發(fā)展既是生產(chǎn)與消費(fèi)走向?qū)α⑴c更高矛盾狀態(tài)的始因，也是推動(dòng)整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)從生產(chǎn)向消費(fèi)環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)向的主要機(jī)制與力量。從起源上看，正如馬克思和恩格斯指出的：“物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的最大的一次社會(huì)分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。”[7] （P56） 馬克思在《資本論》中進(jìn)一步指出：“一切發(fā)達(dá)的、以商品交換為媒介的分工的基礎(chǔ)，都是城鄉(xiāng)的分離。可以說(shuō)，社會(huì)的全部經(jīng)濟(jì)史，都概括為這種對(duì)立的運(yùn)動(dòng)。”[8] （P390） 其直接后果是導(dǎo)致了人類在聚集空間與生產(chǎn)實(shí)踐上的重要分化，具體是生產(chǎn)要素在以農(nóng)業(yè)文明為母體的鄉(xiāng)村社會(huì)中成為主體，而消費(fèi)要素則在以工商業(yè)為基本象征的城市空間中獲得了高度發(fā)展。在這個(gè)意義上，最初的城鄉(xiāng)區(qū)別恰好構(gòu)成了消費(fèi)與生產(chǎn)分裂的第一種現(xiàn)實(shí)形式。盡管城市的工商業(yè)與城市化水平有歷史的與現(xiàn)實(shí)的差異，但其消費(fèi)本質(zhì)始終如一。以馬克思?韋伯劃分的城市類型為例，盡管他根據(jù)經(jīng)濟(jì)因素把城市分為“消費(fèi)者城市”、“生產(chǎn)者城市”與“商人城市”，但從起源上看，“起初凡是城市作為一個(gè)同農(nóng)村區(qū)分的實(shí)體出現(xiàn)的地方，不管是領(lǐng)主或王公的居住地也好，還是市場(chǎng)所在地也好，城市都是具有兩種性質(zhì)――家族和市場(chǎng)――的經(jīng)濟(jì)中心……是市場(chǎng)定居點(diǎn)”，因而“城市或多或少都是消費(fèi)者城市”。即使是他命名的“生產(chǎn)者城市”，由于“工廠、手工工場(chǎng)或者家庭工業(yè)在城市之中扎根”，在實(shí)際上也主要是指“它們供應(yīng)外部區(qū)域”或“它們的商品輸送到外面”，[9] （P567-568、P570） 而與自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與農(nóng)村社會(huì)有本質(zhì)的區(qū)別。這在邏輯上恰好說(shuō)明交換、消費(fèi)等非生產(chǎn)性要素一直是城市的核心功能與主要形式。又如經(jīng)濟(jì)史學(xué)家將中國(guó)古代城市劃分為政治型與經(jīng)濟(jì)型，前者以開(kāi)封為代表，“工商業(yè)是貴族地主的附庸，沒(méi)有成為獨(dú)立的力量，封建性超過(guò)了商品性”，“充滿了腐朽、沒(méi)落、荒、腐敗的一面”，后者以蘇、杭為代表，其“工商業(yè)是面向全國(guó)的”，流露著“清新、活潑、開(kāi)朗的氣息”。[10] （P158） 盡管在政治型城市中工商業(yè)或消費(fèi)市場(chǎng)受到較多的壓抑與限制，但雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與眾多的城市人口仍使其在整體上傾向于消費(fèi)而不是生產(chǎn)。以清代都城北京為例：“北京作為中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)中心，20世紀(jì)初，城內(nèi)有常住人口70.5萬(wàn)人，其中專享俸祿的八旗子弟和官員、差役、兵勇等非生產(chǎn)人口達(dá)28萬(wàn)人，占到全部人口的40%。正是這樣龐大的消費(fèi)群體和較高的消費(fèi)水平，大大刺激了北京的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的發(fā)展，推動(dòng)了與娛樂(lè)消遣相關(guān)的手工藝、戲曲、書畫等文化娛樂(lè)業(yè)的發(fā)展。”[11]（P121） 由此可知，城市一直是推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)從生產(chǎn)轉(zhuǎn)向消費(fèi)的主要機(jī)制與力量，城市化進(jìn)程越快、城市化水平越高、城市的空間與人口規(guī)模越大，其社會(huì)生產(chǎn)總體上的消費(fèi)性特征就越明顯。而消費(fèi)社會(huì)在當(dāng)代的出現(xiàn)與迅速發(fā)展，則與當(dāng)今世界城市人口即將第一次超過(guò)農(nóng)村人口、[12] 特別是大都市與城市群人口的迅速飆升直接相關(guān)。

其次，當(dāng)代城市人口與空間規(guī)模的擴(kuò)張極大地提升了城市的消費(fèi)功能與水平，使生產(chǎn)與消費(fèi)以更加復(fù)雜的方式相互纏繞在一起，這是人們?cè)谘芯慨?dāng)代文化時(shí)“只見(jiàn)消費(fèi)”、“不見(jiàn)生產(chǎn)”的主要原因。按照阿爾溫?托夫勒的看法，人類至今已經(jīng)歷過(guò)兩次巨大的變革浪潮，第一次是歷時(shí)數(shù)千年的農(nóng)業(yè)文明，第二次是至今三百余年的工業(yè)文明，它們對(duì)人類社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活方式的變遷產(chǎn)生了至為關(guān)鍵的重要影響。從生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系而言，在自給自足的農(nóng)業(yè)文明中，大多數(shù)人的生產(chǎn)和消費(fèi)是一體化的。工業(yè)文明的第二次浪潮把人類的生活劈分為兩半，造成了生產(chǎn)和消費(fèi)的分裂與對(duì)立。在作為第三次浪潮的后工業(yè)社會(huì)中，消費(fèi)與生產(chǎn)的關(guān)系既不同于第一次浪潮中的簡(jiǎn)單純樸，也不同于第二次浪潮中的涇渭分明，而是出現(xiàn)了相互融合、你中有我、我中有你的復(fù)雜態(tài)勢(shì)。托夫勒提出的“消費(fèi)者的生產(chǎn)力”與“產(chǎn)消合一者”等概念，就完全不同于傳統(tǒng)的“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”或?qū)I(yè)化的“生產(chǎn)者”和“消費(fèi)者”。生產(chǎn)者與消費(fèi)者的合而為一，是后工業(yè)社會(huì)最鮮明的特征之一。托夫勒曾以自測(cè)懷孕器的使用為例指出，1970-1980年代以后，數(shù)百萬(wàn)婦女取代了醫(yī)生和化驗(yàn)室的工作，“這個(gè)自助運(yùn)動(dòng)具有重大的經(jīng)濟(jì)意義。它代表了從被動(dòng)的消費(fèi)者成為主動(dòng)的產(chǎn)消合一者”。[13] （P26） 以“自助運(yùn)動(dòng)”為例，其意義決不僅是“自己動(dòng)手干活的趨勢(shì)”；它表明“消費(fèi)者更緊密地卷入生產(chǎn)過(guò)程之中”，“生產(chǎn)者與消費(fèi)者傳統(tǒng)的區(qū)別消失了”，預(yù)示著“生產(chǎn)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)的第一部類”，并具有“改變市場(chǎng)在人們生活中的地位與作用”、“改變我們整個(gè)經(jīng)濟(jì)思想”、“改變經(jīng)濟(jì)沖突的基礎(chǔ)”等重要意義。[13]（P370、P375、P379、P381） 在邏輯分析上，托夫勒的三次浪潮社會(huì)理論，恰好在經(jīng)驗(yàn)層面上印證了馬克思生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的基本原理。具體言之，生產(chǎn)決定消費(fèi)（“沒(méi)有生產(chǎn)，消費(fèi)就沒(méi)有對(duì)象”）對(duì)應(yīng)于“民以食為天”的農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，其核心即只有首先創(chuàng)造出大量的物質(zhì)生活資料，才能實(shí)現(xiàn)“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”（墨子《非命下》）的大同理想；“消費(fèi)也是生產(chǎn)”（“沒(méi)有消費(fèi)，也就沒(méi)有生產(chǎn)”）對(duì)應(yīng)于“市場(chǎng)也是生產(chǎn)力”的工業(yè)文明，其主題是勞動(dòng)產(chǎn)品的商品化及其在市場(chǎng)中的“二度創(chuàng)造”，對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)與整個(gè)社會(huì)的良性循環(huán)變得越來(lái)越重要；而“生產(chǎn)直接是消費(fèi)，消費(fèi)直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對(duì)方”，則將當(dāng)代消費(fèi)文明或后工業(yè)社會(huì)的本質(zhì)與深層結(jié)構(gòu)充分揭示出來(lái)。這不僅表明生產(chǎn)與消費(fèi)要素在邏輯上更緊密地相互纏繞在一起，憑借傳統(tǒng)的感覺(jué)或簡(jiǎn)單理論思維已無(wú)法把握其深層的內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)還揭示出生產(chǎn)與消費(fèi)環(huán)節(jié)在現(xiàn)實(shí)中已超越了兩者非此即彼或涇渭分明的低級(jí)形態(tài)，并借助人類個(gè)體與社會(huì)更高的發(fā)展階段實(shí)現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)諸要素新的和諧與統(tǒng)一。在此特別需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管以消費(fèi)為核心的都市生活使人越來(lái)越遠(yuǎn)離了實(shí)際的生產(chǎn)領(lǐng)域，但卻不能因此而得出生產(chǎn)環(huán)節(jié)已經(jīng)終結(jié)的片面結(jié)論。在物質(zhì)生產(chǎn)上，盡管消費(fèi)環(huán)節(jié)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的帶動(dòng)功能日益突出，但總體上“讓百姓更多分享經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果依然任重道遠(yuǎn)。”[14] 在精神生產(chǎn)上，可以讀者中心理論為例，傳統(tǒng)的作家中心讓位于讀者中心既是消費(fèi)時(shí)代的附屬物，也是這一理論宣揚(yáng)“作者死了”、“無(wú)原本的復(fù)制”、“所有一切都是類像”[15] （P32） 的根源。但實(shí)際上，如果沒(méi)有作者的寫作、作者創(chuàng)造的原本等生產(chǎn)過(guò)程或產(chǎn)品在前，后現(xiàn)代的“讀者中心”、“復(fù)制”等同樣是不可能獲得其生產(chǎn)對(duì)象的。以央視“百家講壇”為例，盡管其文化評(píng)書可以增加許多有趣的噱頭和花邊，但如果沒(méi)有《論語(yǔ)》、《三國(guó)演義》等原本及其強(qiáng)大的生命力，實(shí)際上也是不可能有當(dāng)代這些文化說(shuō)書人的再生產(chǎn)與傳播實(shí)踐的。由此可知，在消費(fèi)時(shí)代，生產(chǎn)仍在繼續(xù)，生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系并沒(méi)有終結(jié)，而只是兩者的結(jié)構(gòu)關(guān)系有所改變，或者說(shuō)生產(chǎn)與消費(fèi)要素在新的時(shí)代背景下更為有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。

由此可知，對(duì)于馬克思的消費(fèi)理論而言，一方面，它以消費(fèi)與生產(chǎn)的相互適應(yīng)與相互依存原理為基本邏輯框架，另一方面，又以生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的“有機(jī)整體”為總體理論背景，因而完全不同于當(dāng)代消費(fèi)文化研究者對(duì)消費(fèi)功能的神奇夸大與無(wú)限吹脹，后者充其量只是對(duì)馬克思“消費(fèi)直接是生產(chǎn)”、“消費(fèi)表現(xiàn)為生產(chǎn)的要素”、“消費(fèi)的需要決定著生產(chǎn)”、“消費(fèi)浸入精神生產(chǎn)”等命題片面理解與發(fā)揮的結(jié)果。特別是從自然環(huán)境保護(hù)與精神生態(tài)建設(shè)的角度，對(duì)當(dāng)下理論界與社會(huì)思潮中日益泛濫的消費(fèi)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判性反思十分必要。只有同樣認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)環(huán)節(jié)的重要性，真正理解了消費(fèi)與生產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)系，才能深入地把握住消費(fèi)社會(huì)表象之下的深層規(guī)律，正是在這個(gè)意義上，馬克思關(guān)于生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的基本原理，為我們認(rèn)識(shí)消費(fèi)文明的本質(zhì)，以及當(dāng)代人正確理解與科學(xué)闡釋他們的生活世界提供了最重要的哲學(xué)基礎(chǔ)與科學(xué)方法。

三、消費(fèi)時(shí)代的精神生產(chǎn)新變與文化消費(fèi)異化

在某種意義上，消費(fèi)的邏輯不僅強(qiáng)烈改變了傳統(tǒng)的物質(zhì)生產(chǎn)方式，也深刻地影響到當(dāng)代的精神生產(chǎn)過(guò)程。如果說(shuō)前者的主要特征是高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)對(duì)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、第三產(chǎn)業(yè)對(duì)現(xiàn)代工業(yè)體系的有力挑戰(zhàn)，與那么后者則直接體現(xiàn)在“實(shí)用”與“審美”、“經(jīng)濟(jì)”與“詩(shī)意”、“功利”與“非功利”等一系列傳統(tǒng)矛盾在當(dāng)代都市文化中的化解與有機(jī)結(jié)合上。從總體上看，如果說(shuō)物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分離始于城市與鄉(xiāng)村的分裂與對(duì)立，在漫長(zhǎng)的歷史中，如同資本主義敵視詩(shī)的道理一樣，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的城市一直是精神生產(chǎn)的障礙甚至是桎梏，而大自然與鄉(xiāng)村則多成為文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)與審美創(chuàng)造的對(duì)象，那么也可以說(shuō)，在都市社會(huì)這一更高的發(fā)展階段中，原本由于城市出現(xiàn)而分裂的“物質(zhì)”與“精神”、“實(shí)用”與“審美”、“銅臭氣”與“人文氣”正在走向新的綜合與統(tǒng)一，文化資源成為生產(chǎn)對(duì)象、文化生產(chǎn)成為生產(chǎn)力要素、文化市場(chǎng)成為更有活力的經(jīng)濟(jì)空間，以及文化消費(fèi)對(duì)社會(huì)再生產(chǎn)的影響日益增加是其重要標(biāo)志。這一進(jìn)程的后果是兩方面的，也是在當(dāng)下急需加以研究與關(guān)注的。

從積極的方面看，主要是文化生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)功能得到充分發(fā)展。原本與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)關(guān)系疏遠(yuǎn)甚至相互敵對(duì)的精神生產(chǎn)與文化消費(fèi)，在當(dāng)代已成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中一支有著重要實(shí)力與遠(yuǎn)大前景的生力軍。對(duì)于整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)而言，精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的合一增加了生產(chǎn)資源與勞動(dòng)力要素，促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)的多樣性并現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造了巨額的社會(huì)財(cái)富，為當(dāng)代人的生存與全面發(fā)展提供了更好的物質(zhì)條件與現(xiàn)實(shí)可能。與此同時(shí)，精神生產(chǎn)對(duì)于城市的可持續(xù)發(fā)展也產(chǎn)生了更為積極與重要的影響。一方面，以“舊型工業(yè)化”為主導(dǎo)的傳統(tǒng)城市化模式，由于地理空間、自然資源的空前緊張正在陷入巨大的發(fā)展困境之中，逼迫城市必須通過(guò)尋找新的資源、探索新的發(fā)展模式以實(shí)現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展。另一方面，在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，除了依靠高新科技研發(fā)的新能源、新材料之外，一直被看作“只消費(fèi)不生產(chǎn)”的精神文化搖身一變?yōu)樨?cái)富神話的創(chuàng)造者，并為城市經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供了可觀的“軟資源”與文化生產(chǎn)力要素，使以文化資源為客觀生產(chǎn)對(duì)象、以審美機(jī)能為主體勞動(dòng)條件、以文化創(chuàng)意、藝術(shù)設(shè)計(jì)、景觀創(chuàng)造等為中介與過(guò)程、以適合人的審美生存與全面發(fā)展的社會(huì)空間為目標(biāo)的城市理念與形態(tài)成為現(xiàn)實(shí)，為城市發(fā)展提供了重要的新資源與新方向。這兩方面結(jié)合起來(lái)，使文化產(chǎn)業(yè)和現(xiàn)代服務(wù)業(yè)在當(dāng)今世界異軍突起，成為增加社會(huì)物質(zhì)財(cái)富、調(diào)整經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)與發(fā)展方式的有生力量。但從根本上講，文化產(chǎn)業(yè)與現(xiàn)代服務(wù)業(yè)是消費(fèi)而不是生產(chǎn)，側(cè)重于對(duì)人類已有物質(zhì)生活資料與財(cái)富資源的交換與分配，而不是直接與自然對(duì)象打交道、可以生產(chǎn)出物質(zhì)生活資料的勞動(dòng)實(shí)踐。它們的存在主要依賴于已積累了大量財(cái)富與消費(fèi)需要的城市，本身只是當(dāng)代社會(huì)從生產(chǎn)型轉(zhuǎn)向消費(fèi)型的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。而由于消費(fèi)的擴(kuò)張總要建立對(duì)生產(chǎn)環(huán)節(jié)的擠壓與排斥上，因而必然要打破兩者之間固有的平衡與秩序并導(dǎo)致一些嚴(yán)重的負(fù)面影響。這表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)上，是惡性地消耗自然資源與環(huán)境，表現(xiàn)在精神生產(chǎn)上，則是一種更為加嚴(yán)重的文化異化現(xiàn)狀。

從消極的方面看，則是精神生產(chǎn)的精神本性被“物化”與“異化”。在傳統(tǒng)社會(huì)中，物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的鴻溝，本身就是后者可以超越物質(zhì)層面、實(shí)現(xiàn)精神生產(chǎn)目的最重要的條件與基礎(chǔ)。如現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)對(duì)資本主義社會(huì)的批判、現(xiàn)代主義藝術(shù)家對(duì)資本主義文明的抗議等，其核心思想就是“審美的無(wú)功利性”和“文學(xué)藝術(shù)的批判現(xiàn)實(shí)精神”。在資本主義社會(huì)中，盡管已開(kāi)始試圖彌補(bǔ)兩者之間的對(duì)立，但由于生產(chǎn)環(huán)節(jié)的重要性而一直未能如愿以嘗。但在當(dāng)代以都市為空間基礎(chǔ)的大眾文化中，則迅速實(shí)現(xiàn)了精神生產(chǎn)的物質(zhì)化與消費(fèi)化進(jìn)程。不僅那種不直接生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的精神生產(chǎn)被迅速地物化或異化，那種不直接滿足生理刺激與本能欲望的審美精神也同樣不復(fù)存在。其直接后果是出現(xiàn)了作為勞動(dòng)異化的延伸形式與當(dāng)代形態(tài)的“文化消費(fèi)異化”，具體言之，“人們消費(fèi)的低俗文化對(duì)象越多，他們實(shí)際上享受到的精神價(jià)值就越少；人們對(duì)這種粗放文化消費(fèi)品占有得越多，他們?nèi)诵灾械奈幕透由n白。也可以說(shuō)，他們?cè)绞窍M(fèi)，他們就越喪失消費(fèi)的能力，并且在心靈上越來(lái)越饑餓”。[16] 由此可知，在現(xiàn)代化大都市中，盡管物質(zhì)文明與制度文明建設(shè)得都比較好，但由于文化消費(fèi)的這種異化現(xiàn)狀，因而既不能保障都市人可以過(guò)上一種真正有質(zhì)量的當(dāng)代生活，同時(shí)也沒(méi)有使大都市與城市群實(shí)現(xiàn)“更有意義、更美好生活”的城市本質(zhì)。[17] （P7） 在這個(gè)意義上，都市社會(huì)在精神生產(chǎn)上存在的問(wèn)題，與他們?cè)谡巍⒔?jīng)濟(jì)、社會(huì)方面面臨的挑戰(zhàn)是同樣嚴(yán)峻的。

在被消費(fèi)的邏輯嚴(yán)重扭曲的當(dāng)代精神生產(chǎn)中，盡管可以給城市本身的物質(zhì)發(fā)展增加份額，但由于其所帶來(lái)的文化異化反過(guò)來(lái)直接敗壞了城市的本質(zhì)，因而又從根本上威脅著都市化進(jìn)程與城市的可持續(xù)發(fā)展。要應(yīng)對(duì)過(guò)度消費(fèi)化給城市肌體與功能帶來(lái)的創(chuàng)傷與陰影，有必要重溫馬克思對(duì)精神生產(chǎn)的本質(zhì)屬性所作的研究與重要論述。其要點(diǎn)有二：一是馬克思充分肯定了物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的差異性，他在批判斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)曾以諷刺的口吻指出：“連最高的精神生產(chǎn)，也只是由于被描繪為、被錯(cuò)誤地解釋為物質(zhì)財(cái)富的直接生產(chǎn)者，才得到承認(rèn)，在資產(chǎn)者眼中才成為可以原諒的。”[18] （P298） 二是從實(shí)現(xiàn)人的自由解放的高度去闡釋作家的藝術(shù)勞動(dòng)。如王元驤指出：“他對(duì)于文藝的價(jià)值，也正是從這一思想高度和思想背景，即從實(shí)現(xiàn)人的自由解放這一歷史進(jìn)程中的意義和作用的方面來(lái)進(jìn)行闡釋和評(píng)判的。所以他認(rèn)為對(duì)于作家來(lái)說(shuō)，作品就是目的而不是手段，‘詩(shī)一旦變成詩(shī)人的手段，詩(shī)人也就不成其為詩(shī)人了’。他痛斥資本主義社會(huì)使作家創(chuàng)造失去了自己的目的而變?yōu)閮H僅為了謀利的時(shí)代，使‘非生產(chǎn)勞動(dòng)者’變?yōu)椤a(chǎn)勞動(dòng)者’，而僅僅為資本、利潤(rùn)來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作，提出對(duì)于真正的藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，他‘決不應(yīng)該只為了掙錢而生活、寫作，作品就是目的本身……所以有必要時(shí)作家可以為了作品的生存而犧牲自己個(gè)人的生存’。”[19] 在這個(gè)意義上，正如西方學(xué)者費(fèi)徹爾所說(shuō)：“馬克思認(rèn)為幸福的集中體現(xiàn)就是活動(dòng)、積極性，而不是消極的消費(fèi)。”[20] （P116）在某種意義上，這不僅表明在理論上過(guò)分強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的消費(fèi)化是錯(cuò)誤的，同時(shí)在實(shí)踐中完全將精神生產(chǎn)等同于物質(zhì)生產(chǎn)也會(huì)使都市精神生態(tài)出現(xiàn)嚴(yán)重的污染與問(wèn)題。

都市消費(fèi)文化對(duì)當(dāng)今世界精神生產(chǎn)與消費(fèi)的總體影響構(gòu)成了我們闡釋與批判消費(fèi)文明的另一個(gè)重要方面。對(duì)都市消費(fèi)文化研究的重要性在于：一方面，如同大城市與都市群對(duì)當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展具有舉足輕重的影響一樣，作為人類城市文化發(fā)展的高級(jí)精神形態(tài)與當(dāng)代世界精神生產(chǎn)與消費(fèi)的話語(yǔ)中心的都市文化，同樣使當(dāng)代精神世界、特別是在文化消費(fèi)上出現(xiàn)了越來(lái)越明顯的都市化特征。另一方面，在都市化進(jìn)程中，由于影響人“自己先天的和后天的各種能力得到自由發(fā)展”的主要矛盾已由鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)移到城市，由中小城市轉(zhuǎn)移到國(guó)際化大都市，因而如何在都市化進(jìn)程中使自己先天的和后天的各種能力得到自由發(fā)展，正在成為在當(dāng)代語(yǔ)境與現(xiàn)實(shí)背景下實(shí)現(xiàn)人自身全面發(fā)展的關(guān)鍵所在。總之，在到處充滿了熙熙攘攘消費(fèi)聲的都市社會(huì)中，一方面以馬克思的生產(chǎn)消費(fèi)原理為基礎(chǔ)，才能深刻地認(rèn)識(shí)消費(fèi)社會(huì)的真實(shí)本質(zhì)以及把種種錯(cuò)誤的反映、認(rèn)識(shí)與闡釋清理出去，另一方面，借助馬克思關(guān)于精神生產(chǎn)與人的全面發(fā)展思想為指導(dǎo)，才能消除當(dāng)代人在都市化進(jìn)程中必然遭遇的文化與精神異化，使城市的物質(zhì)文明建設(shè)與精神文明發(fā)展走上和諧與科學(xué)發(fā)展的坦途。

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篇（5）

在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的進(jìn)程中，常伴隨著社會(huì)諸多方面變革的社會(huì)事實(shí)，這些社會(huì)事實(shí)一方面孕育了具有現(xiàn)代性特質(zhì)的價(jià)值因素，促成了現(xiàn)代性社會(huì)的漸進(jìn)生成；但另一方面也產(chǎn)生了一些影響并解構(gòu)現(xiàn)代性社會(huì)生成的不和諧因子，社會(huì)焦慮便是其中之一。社會(huì)焦慮不僅給轉(zhuǎn)型時(shí)期人們的生活帶來(lái)了煩惱，而且也給正在進(jìn)行的和諧社會(huì)建設(shè)帶去了尷尬。不斷向前發(fā)展的社會(huì)建制，提醒著人們必須對(duì)焦慮的社會(huì)事實(shí)進(jìn)行關(guān)注并訴求適時(shí)的理論來(lái)解釋，進(jìn)而從中找到解決問(wèn)題的理路和辦法，以此減少轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩。

一、社會(huì)焦慮的一般性分析

1.“精英癥”及其焦慮的社會(huì)事實(shí)。2004年均瑤集團(tuán)總裁王均瑤英年早逝；愛(ài)立信中國(guó)區(qū)負(fù)責(zé)人楊邁猝死在跑步機(jī)上；2005年初中國(guó)社科院學(xué)者蕭亮中，猝死時(shí)年僅32歲；2005年4月10日著名畫家陳逸飛又“突然”的離我們而去。像這樣的事例最近這幾年屢見(jiàn)不鮮，他們大多數(shù)人是企業(yè)家、學(xué)者、藝術(shù)家等知名人士，他們是成功的象征、社會(huì)的中堅(jiān)。從群體分析來(lái)看，他們是社會(huì)中的精英群體（社會(huì)地位比較高，受教育程度高的人群，某種意義說(shuō)都可以列入其中），可是，現(xiàn)在他們中的一些人卻病了，過(guò)勞死、亞健康、心力衰竭、心理危機(jī)、抑郁、焦慮困擾著他們的生活，由此成了“精英癥”患者，面臨著精神與身體的雙重危機(jī)。[1]越來(lái)越多的研究報(bào)告顯示，這類群體的健康狀況越來(lái)越不容樂(lè)觀。從階層理論來(lái)看，在我們這樣一個(gè)有著濃厚精英文化氛圍的國(guó)度里，他們的能量和影響力是其他社會(huì)階層所不可比的，他們的示范作用是不可估量的，而問(wèn)題的嚴(yán)重性在于他們中一些人卻被焦慮的情緒所糾纏著，有的甚至以犧牲自己的生命為代價(jià)。

本文之所以關(guān)注精英群體并以“精英癥”這一現(xiàn)象為切入點(diǎn)，來(lái)關(guān)注社會(huì)焦慮問(wèn)題（社會(huì)焦慮是指在社會(huì)成員中普遍存在著的一種緊張的心理狀態(tài)[2]），原因在于，一是引起人們對(duì)焦慮問(wèn)題的高度重視和警覺(jué)。在現(xiàn)實(shí)生活中我們對(duì)精英們關(guān)注更多的是“鮮花”和“掌聲”，而對(duì)精英們焦慮等病癥關(guān)注的卻很少，在我們的意識(shí)里總以為焦慮更多地發(fā)生在弱勢(shì)群體里，但就近幾年的資料顯示（如零點(diǎn)調(diào)查公司對(duì)415位北京“白領(lǐng)精英”的社會(huì)心理調(diào)查顯示，心理疲勞程度在等級(jí)3及以上的人數(shù)比例達(dá)到了61.4％[3]），他們的生活狀態(tài)卻出現(xiàn)了問(wèn)題，很多人長(zhǎng)期在一種焦慮狀態(tài)下進(jìn)行生活和工作。二是精英們?cè)谡麄€(gè)社會(huì)評(píng)價(jià)系統(tǒng)所處的頂級(jí)地位。他們的角色行為在一定程度上影響并牽動(dòng)著整個(gè)社會(huì)的趨勢(shì)走向。精英們尚且如此，其他群體的狀況也不容樂(lè)觀，來(lái)自中國(guó)青年報(bào)社會(huì)調(diào)查中心最新完成的一項(xiàng)調(diào)查（2134人參與）顯示，焦慮已經(jīng)成為現(xiàn)代人的一種生活常態(tài)——34.0％的受訪者經(jīng)常產(chǎn)生焦慮情緒，62.9％的人偶爾焦慮，只有0.8％的人表示從來(lái)沒(méi)有焦慮過(guò)。[4]“郁悶”、“煩惱”已成為當(dāng)今人們的口頭禪，這也在進(jìn)一步說(shuō)明我們的生活狀態(tài)已不再為我們所滿意，生活已失去了往日的平靜，進(jìn)入了一種“焦慮”的生活狀態(tài)。這種狀態(tài)是“由于社會(huì)中的不確定因素而在民眾中產(chǎn)生的壓抑、煩躁、不滿、非理性沖動(dòng)、抑郁等緊張心理的集合，這一集合集聚到一定程度就會(huì)形成社會(huì)張力，最終以社會(huì)沖突或其他方式釋放出來(lái)。”[5]一定意義上，焦慮的社會(huì)事實(shí)已經(jīng)進(jìn)入了我們的生活空間和思維世界。

2.社會(huì)焦慮及其研究成果。社會(huì)焦慮的發(fā)展一般分為兩個(gè)階段，一是部分焦慮階段，二是普遍焦慮階段。部分焦慮在任何社會(huì)都存在，因?yàn)樯鐣?huì)總是變動(dòng)不居，總有部分人會(huì)落在時(shí)代后面，從而感覺(jué)到緊張；普遍焦慮是指在社會(huì)轉(zhuǎn)型期間，絕大多數(shù)群體都受到焦慮的困擾，形成了一定的社會(huì)張力（個(gè)人或集團(tuán)之間幾乎不能控制敵意或緊張局勢(shì)），從而對(duì)社會(huì)穩(wěn)定造成影響。[6]通過(guò)以上對(duì)我國(guó)焦慮的社會(huì)事實(shí)分析，我們可以得出的基本判斷是我們的社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了普遍社會(huì)焦慮的狀態(tài)，這種焦慮的狀態(tài)正在影響著人們的社會(huì)生活，它或顯性或隱性，或以激烈的方式或平緩的形式，侵蝕著我們內(nèi)心的寧?kù)o。這種狀態(tài)對(duì)于個(gè)人發(fā)展的傷害自不必多說(shuō)，因它而引發(fā)的社會(huì)張力對(duì)于社會(huì)發(fā)展的負(fù)面影響是巨大的。當(dāng)焦慮困擾著絕大多數(shù)群體時(shí)，人的主體性便無(wú)法徹底發(fā)揮，一個(gè)忽視或埋沒(méi)人的主體性的社會(huì)無(wú)疑讓人不悅。從社會(huì)控制角度來(lái)講，它使社會(huì)的整合度降低，社會(huì)關(guān)系更加緊張，社會(huì)秩序失去控制，因而，容易導(dǎo)致人們集體事件發(fā)生。

當(dāng)社會(huì)處于部分焦慮時(shí)候，可能個(gè)人因素會(huì)多一些，而當(dāng)社會(huì)進(jìn)入普遍焦慮狀態(tài)時(shí)候，社會(huì)因素就占據(jù)了主導(dǎo)。誠(chéng)然，焦慮的產(chǎn)生既有其個(gè)人因素的作用，又有社會(huì)因素的制約。只有二者達(dá)到一定程度時(shí)，焦慮的狀態(tài)才會(huì)出現(xiàn)。從社會(huì)焦慮問(wèn)題的特殊性以及我國(guó)國(guó)情來(lái)看，從社會(huì)因素分析焦慮現(xiàn)象對(duì)問(wèn)題的解釋和解決會(huì)更有意義，換言之，當(dāng)人們的焦慮狀態(tài)達(dá)到普遍社會(huì)焦慮時(shí)，我們更應(yīng)該從社會(huì)制度安排的角度，去看待這一帶有結(jié)構(gòu)性的社會(huì)問(wèn)題。從這樣維度來(lái)解釋社會(huì)焦慮產(chǎn)生的原因，并在原因分析基礎(chǔ)上找到解決問(wèn)題的適時(shí)辦法，無(wú)疑是正確的、必要的。從資料上來(lái)看，國(guó)內(nèi)較早研究社會(huì)焦慮問(wèn)題的吳忠民教授認(rèn)為，“社會(huì)環(huán)境的急劇變化是社會(huì)焦慮出現(xiàn)的重要原因；對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)是社會(huì)焦慮產(chǎn)生的直接原因；社會(huì)安全網(wǎng)的缺乏加重了社會(huì)焦慮現(xiàn)象；國(guó)外的示范效應(yīng)對(duì)于社會(huì)焦慮也起著推波助瀾的作用。”[7]這些因素共同導(dǎo)致了我國(guó)社會(huì)焦慮的產(chǎn)生，在原因分析基礎(chǔ)上他又提出解決當(dāng)前我國(guó)社會(huì)焦慮的辦法，如“盡可能地實(shí)現(xiàn)充分就業(yè)、大力推進(jìn)社會(huì)保障的建設(shè)”，[8]也有學(xué)者提出“‘安全閥’、‘緩沖帶’、‘代言人’”[9]等具體的措施。無(wú)疑，這些措施和方法都是積極的、適時(shí)的，相信隨著時(shí)間的推移和實(shí)踐的深入，還會(huì)有更多行之有效的制度、政策不斷推出。在本質(zhì)上，一定問(wèn)題的解決需要有一定的理論來(lái)指導(dǎo)，社會(huì)焦慮問(wèn)題也不例外，我們應(yīng)該在一定理論的指導(dǎo)和解釋下，把社會(huì)焦慮降到能夠讓社會(huì)所承受的限度內(nèi)，為和諧社會(huì)建設(shè)減少阻力，為人們享受改革開(kāi)放的利益成果提供解釋力量和平臺(tái)框架。因此，本文就是在以往研究的基礎(chǔ)上，在尋求理論思路的指導(dǎo)下，轉(zhuǎn)換研究視角，用生活方式理論去解釋這一社會(huì)問(wèn)題，并指導(dǎo)我們尋找解決問(wèn)題的辦法。

二、生活方式理論對(duì)社會(huì)焦慮的應(yīng)然指導(dǎo)

在我國(guó)，有關(guān)生活方式理論的研究開(kāi)始于20世紀(jì)80年代初期，“生活方式是指人們?cè)谝欢ǖ纳鐣?huì)條件制約下和價(jià)值觀念的制導(dǎo)下所形成的滿足自身生活需要的全部活動(dòng)形式和行為特征。”[10]從使用范疇來(lái)說(shuō)，生活方式有廣義和狹義之分，廣義上包含“全部”生活活動(dòng)，狹義上指日常生活及其個(gè)人生活行為的表征，但是當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摶蚴褂蒙罘绞竭@一概念時(shí)，二者是密不可分、互相滲透的，因而，往往是二者兼顧使用。近些年，隨著我國(guó)綜合國(guó)力的增長(zhǎng)以及和諧社會(huì)的構(gòu)建，生活方式理論的實(shí)踐和發(fā)展有了強(qiáng)大的物質(zhì)保障和契機(jī)，特別是伴隨著中國(guó)化的深入研究，其理論來(lái)源和原理保證又有了進(jìn)一步夯實(shí)。

社會(huì)焦慮作為我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的一個(gè)突出社會(huì)問(wèn)題，自然有我國(guó)的一些特殊背景和實(shí)際情況，社會(huì)問(wèn)題的根本解決要有適時(shí)的理論來(lái)指導(dǎo)，在我國(guó)全面建設(shè)小康社會(huì)的偉大進(jìn)程中，生活方式理論對(duì)于社會(huì)發(fā)展以及由發(fā)展而引發(fā)的社會(huì)問(wèn)題為何有如此魅力和解釋力？緣由有二。

一是生活方式理論來(lái)源于馬克思的社會(huì)發(fā)展理論，特別是其歷史唯物主義原理。創(chuàng)始人在他們的多篇著作中多次使用過(guò)“生活方式”的概念，如馬克思、思格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》、馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》、馬克思的《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》等。[11]可以說(shuō)，這些經(jīng)典理論的表述方式和深刻的理性思維，為我們研究社會(huì)主義生活方式理論提供了理論基礎(chǔ)，同時(shí)也使我們從中找到了生活方式的理論光芒和成長(zhǎng)點(diǎn)。通過(guò)對(duì)馬恩著作的經(jīng)典解讀，一方面豐富了中國(guó)化的研究成果，為馬克思?xì)v史唯物社會(huì)理論體系進(jìn)一步發(fā)展提供了拓展空間；另一方面通過(guò)對(duì)經(jīng)典的不斷詮釋、重構(gòu)和創(chuàng)新，使生活方式理論的內(nèi)涵及“生活”的能動(dòng)性，在理論的指導(dǎo)下全然發(fā)揮。

二是生活方式本身的理論特性以及因特性而具備的建構(gòu)功能。在我國(guó)，長(zhǎng)期以來(lái)，我們?cè)陉U述馬克思的歷史唯物主義理論和社會(huì)理論時(shí)，在強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)重要性的同時(shí)，恰恰忽視或丟掉了“生活”、“社會(huì)生活”、“生活的生產(chǎn)”、“為了生活的生產(chǎn)”，這樣一些重要范疇和基本命題，結(jié)果是馬克思的歷史唯物論被解讀成“經(jīng)濟(jì)決定論”、“生產(chǎn)本位論”的觀點(diǎn)，完全用“生產(chǎn)”消解了“生活”，科學(xué)的歷史發(fā)展觀被解讀成了“唯物化”、“見(jiàn)物不見(jiàn)人”，以及“遺忘生活”的歷史發(fā)展觀，并在發(fā)展實(shí)踐中擺錯(cuò)了生產(chǎn)和生活、人和物的關(guān)系，造成了一系列不良的現(xiàn)實(shí)后果。[12]當(dāng)然，這其中也使人們?cè)趦r(jià)值觀上更加功利化，出現(xiàn)了一些急于求成、以“物”為主的短期行為和思想。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的力量，使人們之間關(guān)系更加緊張，特別是在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)中形成了巨大的社會(huì)張力（產(chǎn)生普遍社會(huì)焦慮的關(guān)鍵社會(huì)性因素），造成了人們之間無(wú)休止的競(jìng)爭(zhēng)，攀比心理嚴(yán)重。

人類社會(huì)的全面發(fā)展說(shuō)到底就是以人為本，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件，但社會(huì)的全面發(fā)展和人的全面發(fā)展并不能自動(dòng)地發(fā)生轉(zhuǎn)化關(guān)系，其必不可缺的中介環(huán)節(jié)就是生活方式的全面性和豐富性，重新把“生活”作為社會(huì)理論的重要范疇既是“生活”能動(dòng)性的體現(xiàn)，也是理性回歸的必然結(jié)果，因此，生活方式在社會(huì)發(fā)展中的建構(gòu)功能便會(huì)積極地發(fā)揮。發(fā)揮生活方式的建構(gòu)功能，有助于把工具合理性和價(jià)值合理性、科學(xué)精神和人文精神統(tǒng)一起來(lái)，消除科學(xué)和市場(chǎng)的諸多“二律背反”的性質(zhì)，實(shí)現(xiàn)人文生態(tài)的平衡。[13]生活方式強(qiáng)大的理論建構(gòu)功能，能夠?qū)崿F(xiàn)物與人的完美平衡，使我們的社會(huì)理論在原有的基礎(chǔ)上更具有柔韌性、伸縮性和平易性。只有反思，才能超越。生活方式理論本身所具有的特性能夠?yàn)樯鐣?huì)焦慮提供解釋，而其固有的范式又為我們提供了尋找解釋的方法。

三、生活方式對(duì)社會(huì)焦慮的現(xiàn)實(shí)評(píng)價(jià)

如果說(shuō)生活方式理論本身的特性為處于轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)焦慮的解釋、解決提供了可能，那么社會(huì)焦慮原有的屬性又使這種可能成為了必然。總體而言，社會(huì)焦慮的產(chǎn)生是由社會(huì)和個(gè)人雙重因素所導(dǎo)致的，那么，我們一方面要求從社會(huì)層面對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行求解，另一方面也要從個(gè)人因素上尋找原因。生活方式恰好為社會(huì)焦慮的雙重基因提供了切合點(diǎn)，能夠?yàn)槠涮峁┲橇χС趾捅Ｕ希幻婺軌驈纳鐣?huì)建制方面找到理論的解釋點(diǎn)，另一方面又能夠從個(gè)人生活層面提供了一個(gè)趨于完美的考量。這樣，我們不僅在“治本”上有了理論指導(dǎo)，而且在“治標(biāo)”上也有了方法和技術(shù)的支撐。

從人類追求幸福的角度來(lái)看，焦慮的另一面就是生活質(zhì)量的提高和幸福指數(shù)的增長(zhǎng)，而這些恰恰是生活方式對(duì)人類幸福生活的終極關(guān)懷，可以說(shuō)，發(fā)生在我們周遭的焦慮的社會(huì)事實(shí)，正在以一種非常深刻的方式重構(gòu)著我們的生活樣態(tài)，是“向左”還是“向右”，無(wú)論是對(duì)于處于焦慮其中的人們還是對(duì)正在追求幸福的人們，這都是值得關(guān)注的話題。為此，用生活方式理論去看待、解釋社會(huì)焦慮，更一步加深和表達(dá)了以人為本的人文價(jià)值和社會(huì)治理理念，它無(wú)疑為我們看待社會(huì)焦慮提供了全新視角，為制度的制定和措施的實(shí)施提供了理論指導(dǎo)。生活方式理論畢竟是一個(gè)宏觀的理念，具體而言，從本文所思考的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，在對(duì)待社會(huì)焦慮問(wèn)題上，生活方式理論可以在以下方面有所作為。

1.根據(jù)我們的現(xiàn)實(shí)國(guó)情，在國(guó)家層面上倡導(dǎo)和諧的生活方式。通過(guò)大眾媒體的傳播，在整個(gè)社會(huì)上形成生活方式意識(shí)并把這種意識(shí)帶到日常的工作、學(xué)習(xí)、生活中，在此基礎(chǔ)上形成一個(gè)和諧的、寬松的社會(huì)評(píng)價(jià)體系。打破僵硬化、功利化、物質(zhì)化的評(píng)價(jià)體系，使人們?cè)趯?duì)待成功、理解生活上更注重文化層面的解讀。在生活方式理論的指導(dǎo)下，建立切實(shí)可行的制度和措施，把政策的制定和關(guān)懷納入生活方式視角，如建立社會(huì)解壓機(jī)制（如完善的社會(huì)保障制度、人性化的公共服務(wù)機(jī)構(gòu)、社會(huì)公共的心理調(diào)節(jié)設(shè)施以及休閑娛樂(lè)制度）等。這樣，在社會(huì)上通過(guò)“生活”的中介連帶作用，不僅能夠給人們的生活以愉悅和寬松，而且也能夠帶動(dòng)我國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的全面繁榮。

2.倡導(dǎo)回歸社區(qū)，致力于社區(qū)建設(shè)和社區(qū)發(fā)展，在社區(qū)內(nèi)培養(yǎng)和諧的人際關(guān)系。社區(qū)建設(shè)必將成為我國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)的重要內(nèi)容，一定意義上，和諧社會(huì)就是若干和諧社區(qū)的有機(jī)組合。因而，在社區(qū)內(nèi)形成和諧的生活方式，越來(lái)越顯得重要。現(xiàn)代人們對(duì)于社區(qū)的依賴越來(lái)越強(qiáng)烈了，社區(qū)本身所具有特性，使人們能夠直接地參與更多的社會(huì)事務(wù)和活動(dòng)，同時(shí)社區(qū)也為人們提供了形式多樣的、直接及時(shí)的幫助和服務(wù)。社區(qū)的這些功能為解決社會(huì)焦慮問(wèn)題提供了最佳場(chǎng)所，這是因?yàn)椋鐓^(qū)的有益生活可以把容易導(dǎo)致焦慮的社會(huì)性因素和個(gè)人因素控制在更小的范圍內(nèi)，避免由于集體性的焦慮行為而導(dǎo)致社會(huì)成員的“集體沖動(dòng)”事件的發(fā)生。在社區(qū)里，可以有針對(duì)性地開(kāi)展一些咨詢互助活動(dòng)，如通過(guò)義工或?qū)I(yè)人士對(duì)老年人、中年人、中小學(xué)生等不同群體開(kāi)展一些心理預(yù)防和矯治活動(dòng)；還可以開(kāi)展一些重參與的、實(shí)踐性強(qiáng)的社區(qū)文體活動(dòng)，使生活在社區(qū)中的人們?cè)诨?dòng)中體驗(yàn)社區(qū)生活方式的樂(lè)趣。總之，社區(qū)既能為大眾所認(rèn)可、接受的生活方式提供試驗(yàn)場(chǎng)，又能為國(guó)家層面所提倡的和諧生活方式以指導(dǎo)和規(guī)范，因此，社區(qū)將成為構(gòu)建并倡導(dǎo)和諧生活方式的最佳切入點(diǎn)。

3.和諧的生活方式孕育離不開(kāi)和諧家庭的生成。家庭是社會(huì)的細(xì)胞，社會(huì)的根基，也是社區(qū)組成的基本單元。溫馨和美的家庭對(duì)于每個(gè)人成長(zhǎng)、成才、成功都有著至關(guān)重要的作用。在我們這樣異質(zhì)性很強(qiáng)的社會(huì)里，家庭應(yīng)該成為家庭成員寧?kù)o避風(fēng)的港灣，為家庭成員提供有別于其他社會(huì)組織的必要幫助。家庭成員之間的相互理解和慰藉對(duì)于焦慮心態(tài)的緩解是極其必要的，在家庭這樣一個(gè)相對(duì)私秘的空間場(chǎng)域里，人們更容易體驗(yàn)生活百味，完善自我心性。相信家庭中的和諧生活方式，必將激發(fā)家庭成員的生活熱情、積極向上的工作態(tài)度、平和的個(gè)體心態(tài)。其實(shí)，和諧生活方式的建構(gòu)過(guò)程歸根到底也就是現(xiàn)代人的生成過(guò)程。

總之，我們正處在一個(gè)越來(lái)越壓抑、越來(lái)越焦慮的時(shí)代，但同時(shí)我們更處在一個(gè)更加覺(jué)醒、更加關(guān)懷自身生存境遇的年代，生活方式的理論魅力和建構(gòu)功能為我們解釋社會(huì)焦慮現(xiàn)象提供了一個(gè)嶄新視野，讓我們重視并積極地面對(duì)這一帶有結(jié)構(gòu)性的社會(huì)問(wèn)題，并在理論創(chuàng)新和心靈體驗(yàn)中有所收獲。

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[10]王雅林,董鴻揚(yáng).構(gòu)建生活美——中外城市生活方式比較[M].南京:東南大學(xué)出版社，2003.

篇（6）

從人類史的角度看，正在生成中的中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度與無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度和過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制比較起來(lái)，顯然是初升的太陽(yáng)。后金融危機(jī)時(shí)代的意義在于，人們?cè)谝?jiàn)證了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在預(yù)防和應(yīng)對(duì)全球金融危機(jī)方面的缺陷之后，開(kāi)始了進(jìn)一步創(chuàng)新西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想和方法的過(guò)程，這是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的機(jī)會(huì)。后金融危機(jī)時(shí)代在中國(guó)傳授《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國(guó)特色社會(huì)主義公民或新一代中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)人。學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的中國(guó)大學(xué)生，只有明了人們生活于或者曾經(jīng)生活于其中的經(jīng)濟(jì)制度的歷史性（即無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度、過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和正在生成中的中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的歷史性），從而有歷史感；只有明了經(jīng)濟(jì)制度的歷史性對(duì)新一代經(jīng)濟(jì)學(xué)人創(chuàng)新思維的挑戰(zhàn)，從而有創(chuàng)新能力，我們的《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教學(xué)才能實(shí)現(xiàn)其教學(xué)目的。

二、教學(xué)內(nèi)容：中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題引出的概念、方法和思想

教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成教材，教材內(nèi)在地有邏輯推論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一致和內(nèi)部邏輯的一致。根據(jù)社會(huì)存在決定意識(shí)的原理，“教材”也有兩個(gè)層次的含義：首先，當(dāng)下人們生活于其中的正經(jīng)歷著變化的經(jīng)濟(jì)制度是《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第一手教材。其次，人們借以分析這些經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想是《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第二手教材。明了《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國(guó)特色社會(huì)主義公民或新一代中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)人之后，我們討論一下《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材的選擇問(wèn)題。在《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材的選擇上，就第一手教材而言，依據(jù)歷史的順序考察，它有三個(gè)方面的內(nèi)容：無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度、過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度；依據(jù)最密切聯(lián)系原則，就中國(guó)的教師和學(xué)生而言，這第一手教材內(nèi)容的邏輯順序是中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度、過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度。不僅如此，這三個(gè)內(nèi)容是相互關(guān)聯(lián)的，過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制是中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度生成的前提，而過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度都是在無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的挑戰(zhàn)中生長(zhǎng)起來(lái)的，因此，這三個(gè)部分構(gòu)成一個(gè)整體。就第二手教材而言，因?yàn)檫^(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度都是中國(guó)化的產(chǎn)物，而又是對(duì)無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的批判性研究的產(chǎn)物，所以，我們要選擇借以分析中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想作為《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第二手教材的內(nèi)容。對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的分析必然表現(xiàn)為對(duì)一個(gè)個(gè)中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分析，對(duì)一個(gè)個(gè)中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分析又必然引向?qū)χ袊?guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想及其體系的分析。顯然，最理想的教材是以中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度為研究和敘述主體的教材，在研究和敘述這一主體的過(guò)程中不斷地回應(yīng)對(duì)過(guò)度管制的中央計(jì)劃體制和無(wú)管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的經(jīng)濟(jì)分析。這樣的教材是我們努力的方向。有學(xué)者研究認(rèn)為，可以借用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具研究中國(guó)改革有的問(wèn)題，特別地，可以借用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念和基本方法研究中國(guó)改革中的政府行為及其對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響問(wèn)題，這些研究成果已經(jīng)在豐富和發(fā)展西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為具有世界意義的經(jīng)濟(jì)科學(xué)。而筆者認(rèn)為：第一，以中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題引出的概念、方法和思想，即以中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度為研究和敘述主體展開(kāi)《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材；第二，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題不同于歐美的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，現(xiàn)在如此，將來(lái)也如此，因?yàn)橹袊?guó)的經(jīng)濟(jì)制度不同于歐美的經(jīng)濟(jì)制度，這就決定了我們可以參考借鑒但不可以直接選用引進(jìn)版的歐美《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材[2]。

篇（7）

從civil society的本源來(lái)看，它是一個(gè)完全源于西方的極富包容性和開(kāi)放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說(shuō)是不同的意蘊(yùn)。然而，從90年代開(kāi)始，大陸學(xué)界對(duì)這一概念傾注了大量的熱誠(chéng)。對(duì)中國(guó)大陸的學(xué)者而言，借助于這樣一個(gè)純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實(shí)的困境，更多的是希望能用其來(lái)提供一個(gè)解決中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個(gè)世界的大環(huán)境來(lái)看，自上個(gè)世紀(jì)70年代開(kāi)始的公民社會(huì)理論在西方的重新復(fù)蘇為中國(guó)學(xué)術(shù)界提供了最直接的知識(shí)來(lái)源。西方公民社會(huì)理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個(gè)世紀(jì)70年代以來(lái)，幾乎所有的非西方國(guó)家都面臨著強(qiáng)大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動(dòng)下，人們重拾了對(duì)市民社會(huì)的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會(huì)主義國(guó)家日益暴露出來(lái)的高度集權(quán)的弊端使人們開(kāi)始對(duì)斯大林式的全權(quán)國(guó)家進(jìn)行反思。從70年代起在東歐的一些國(guó)家自下而上的出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的爭(zhēng)取民主的運(yùn)動(dòng)，一些學(xué)者借助于市民社會(huì)的概念對(duì)表達(dá)他們的反國(guó)家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學(xué)者把巨變看成是市民社會(huì)復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個(gè)西方社會(huì)來(lái)看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國(guó)家的危機(jī)，也促使一部分學(xué)者呼吁限制國(guó)家的權(quán)力和活動(dòng)范圍，向市民社會(huì)回歸。國(guó)家中心論開(kāi)始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國(guó)家更能解決所面臨的實(shí)際問(wèn)題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國(guó)家權(quán)力重新向社會(huì)回歸，公民社會(huì)理論家開(kāi)始從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)此理論展開(kāi)研究。

2.中國(guó)國(guó)內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會(huì)的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立讓學(xué)者們敏銳的看到隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可能會(huì)促使在中國(guó)出現(xiàn)一個(gè)類似于西方早期公民社會(huì)的階層，并推動(dòng)政治社會(huì)體制變革，從而使中國(guó)走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個(gè)極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國(guó)學(xué)界看來(lái)，因?yàn)槟軌蜃鳛檫@個(gè)古老國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國(guó)大陸的研究情況來(lái)看，公民社會(huì)理論的興起大致可以分為兩個(gè)階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開(kāi)始到上個(gè)世紀(jì)末。90年代開(kāi)始，中國(guó)正值政治社會(huì)體制轉(zhuǎn)型期。中國(guó)的政治體制正從無(wú)所不包的、社會(huì)力量被行政吞噬的國(guó)家體制中轉(zhuǎn)型，從個(gè)人的淡化到個(gè)人主體自覺(jué)意識(shí)的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革進(jìn)入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新階段，現(xiàn)實(shí)層面的發(fā)展需要重新確立國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，而作為后進(jìn)國(guó)家的中國(guó)，在追趕西方的過(guò)程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)。在這樣一種大氣候下，中國(guó)知識(shí)界在對(duì)西方理論進(jìn)行甄別時(shí)，選中了公民社會(huì)這樣一個(gè)發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識(shí)界對(duì)公民社會(huì)的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開(kāi)，這與公民社會(huì)這一概念的“舶來(lái)”性緊密相連。這一時(shí)期的成果，除了探討建立中國(guó)的公民社會(huì)以外，主要集中在對(duì)西方公民社會(huì)理論的評(píng)介上及對(duì)概念移植中國(guó)展開(kāi)論證。（以〈中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來(lái)、景躍進(jìn)的〈建構(gòu)中國(guó)的市民社會(huì)〉這是當(dāng)代中國(guó)研究公民社會(huì)之濫觴（見(jiàn)鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國(guó)公民社會(huì)，及中國(guó)公民社會(huì)有無(wú)可能而展開(kāi)。（出版的國(guó)家與社會(huì)論文集）

到了上個(gè)世紀(jì)末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機(jī)構(gòu)的需要對(duì)中國(guó)政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進(jìn)入一個(gè)新的階段，公民社會(huì)理論的興起符合了中國(guó)政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢(shì)（見(jiàn)《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會(huì)學(xué)的角度對(duì)作為實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究、對(duì)國(guó)家、社會(huì)之間疆域的確立、社會(huì)空間的建構(gòu)及第三部門的發(fā)展展開(kāi)切實(shí)的論證。二、

公民社會(huì)研究的內(nèi)容

當(dāng)代中國(guó)公民社會(huì)的研究的核心主要有兩個(gè)，一是建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)話語(yǔ)體系，或是說(shuō)中國(guó)的公民社會(huì)何以可能；二是如何建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)的公民社會(huì)。可以說(shuō)90年代以來(lái)整個(gè)的中國(guó)公民社會(huì)研究都是圍繞這兩個(gè)論域而來(lái)的。

1.市民社會(huì)的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)，首先對(duì)中國(guó)的學(xué)者而言就面臨著一個(gè)問(wèn)題，如同眾多的西方概念引入中國(guó)一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國(guó)的話語(yǔ)體系里。“civil society”一詞在國(guó)內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對(duì)這個(gè)詞的不同理解。有“公民社會(huì)”、“市民社會(huì)”、“民間社會(huì)”等三種常見(jiàn)的譯名。其實(shí)，在92年以前，市民社會(huì)是一種廣義的用法，中國(guó)知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)這一概念可謂不陌生，它來(lái)源于馬克思的著作中，已有無(wú)數(shù)的知識(shí)分子拜讀過(guò)“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學(xué)背景，可以參看方朝暉《市民社會(huì)的兩個(gè)傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對(duì)馬克思的著作中市民社會(huì)等同于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)這一印象也是根深蒂固的。而且，對(duì)同一個(gè)德文單詞有的書有的地方翻譯成市民社會(huì)，有的則譯為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。隨著學(xué)界對(duì)這一概念的深入了解，慢慢的在論述時(shí)學(xué)者開(kāi)始比較普遍的采用了市民社會(huì)的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)等同起來(lái)。不過(guò)，也仍然有學(xué)者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來(lái)談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會(huì)”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來(lái)理解市民社會(huì)，容易在語(yǔ)言轉(zhuǎn)換時(shí)產(chǎn)生混亂。所以隨著對(duì)這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會(huì)的興起，強(qiáng)調(diào)公民對(duì)政治生活的參與和對(duì)國(guó)家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來(lái)越多的學(xué)者傾向于采用這種譯法。從中國(guó)大陸的研究狀況來(lái)看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情形來(lái)看，中國(guó)是一個(gè)擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國(guó)，如果采用市民社會(huì)的術(shù)語(yǔ)，無(wú)形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學(xué)意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當(dāng)下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會(huì)則是臺(tái)灣學(xué)者的譯法，這是一個(gè)中性的稱呼，為歷史學(xué)家所喜歡，在分析近代中國(guó)的民間組織時(shí)尤好采用。但也有的學(xué)者認(rèn)為它過(guò)于邊緣化，帶有臺(tái)灣社會(huì)發(fā)展的顯著痕跡，突出強(qiáng)調(diào)了官民對(duì)立和臺(tái)灣社會(huì)的那種自下而上的運(yùn)動(dòng)特征，是一個(gè)地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來(lái) 〈中國(guó)市民社會(huì)研究的研究〉）。

對(duì)Civil society的不同譯法其實(shí)就代表了學(xué)者對(duì)這一概念的不同理解。其實(shí)，按照哈貝馬斯的說(shuō)法，人們很難給市民社會(huì)下一個(gè)清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來(lái)看，公民社會(huì)的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會(huì)，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會(huì)是civilis(這一概念的變化見(jiàn)布百科全書)到近代的兩條不同的研究進(jìn)路，一條洛克式的社會(huì)先于國(guó)家或外在于國(guó)家到黑格爾式的國(guó)家高于社會(huì)（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進(jìn)路）（這一點(diǎn)，鄧文、方文曾在國(guó)內(nèi)著重介紹過(guò)，在國(guó)家與社會(huì)的書里也提到過(guò)）。到了當(dāng)代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為劃分點(diǎn)轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國(guó)自己的公民社會(huì)話語(yǔ)體系，就必須要對(duì)這個(gè)概念有自己本土性的理解，對(duì)此，中國(guó)大陸的學(xué)者提出了自己的看法。

大陸學(xué)者對(duì)公民社會(huì)的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進(jìn)程中也分為兩個(gè)階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅(jiān)持政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離，強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)是由非政治性的社會(huì)所構(gòu)成，并強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為市民社會(huì)的主要成分。這種市民社會(huì)概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要?jiǎng)t是三分法。

但前面說(shuō)過(guò)，國(guó)內(nèi)對(duì)市民社會(huì)這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國(guó)內(nèi)研究文獻(xiàn)為數(shù)眾多的一部分集中在對(duì)馬克思的市民社會(huì)研究上以及與此相關(guān)的對(duì)黑格爾的市民社會(huì)研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會(huì)研究。（如郁文，王文）一般是運(yùn)用歷史唯物主義的分析方法進(jìn)行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會(huì)觀點(diǎn)，并想發(fā)掘出馬克思市民社會(huì)觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進(jìn)行這方面的研究時(shí)，有學(xué)者撰文指出，馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物 ，看作是置于個(gè)人和國(guó)家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個(gè)意義上 ，馬克思“市民社會(huì)”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會(huì)”思想探析--兼論“市民社會(huì)”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學(xué)刊 2000年04期）

而在對(duì)黑格爾市民社會(huì)的研究中，把黑格爾的市民社會(huì)作為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學(xué)模式之上，是一個(gè)倫理實(shí)體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過(guò)“市民社會(huì)”到“國(guó)家”的概念各個(gè)環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識(shí)的發(fā)展。這一概念對(duì)于黑格爾的倫理概念及其辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，“市民社會(huì)”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實(shí)體的自由概念才真正是可能的，或者說(shuō)是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會(huì)理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對(duì)伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會(huì)與落后國(guó)家社會(huì)主義道路之關(guān)系問(wèn)題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點(diǎn)的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會(huì)理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學(xué)研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學(xué)的角度探討個(gè)人的市民社會(huì)觀念，更多的屬于評(píng)介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對(duì)經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對(duì)這一論題解釋的本來(lái)面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會(huì)理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會(huì)的譯法，這樣，在對(duì)這一概念介定時(shí)，往往把市民社會(huì)等同與城市居民，并且把它當(dāng)作一個(gè)歷史性的概念這樣一個(gè)問(wèn)題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點(diǎn)我們可以稱為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學(xué)的意義上闡述了西方學(xué)者的兩種不同的市民社會(huì)觀念和兩種不同的理解趨勢(shì)，指出現(xiàn)代市民社會(huì)是古希臘羅馬和中世紀(jì)的自治城市社會(huì)兩種觀念的總合，既是一個(gè)“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國(guó)家公民”的社會(huì)，在西方經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變而成。

最有代表意義的則是《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來(lái)的《中國(guó)市民社會(huì)研究的研究》，對(duì)當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究概況做了一個(gè)批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當(dāng)時(shí)市民社會(huì)的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對(duì)中國(guó)市民社會(huì)研究的發(fā)生學(xué)背景，指出市民社會(huì)的研究其實(shí)是在原來(lái)的知識(shí)界討論背景之外的一個(gè)全新領(lǐng)域并指出市民社會(huì)的研究對(duì)學(xué)界來(lái)說(shuō)有兩大可以運(yùn)用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實(shí)體社會(huì)的資源；一是作為認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會(huì)在闡釋中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點(diǎn)，以此為出發(fā)點(diǎn)，鄧文分析了市民社會(huì)的中國(guó)化概念后，對(duì)中國(guó)市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系進(jìn)行了深入的討論，指出中國(guó)市民社會(huì)的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動(dòng)力滾動(dòng)驅(qū)動(dòng)式，中國(guó)市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動(dòng)說(shuō)。（指出“市民社會(huì)概念能否確當(dāng)?shù)剡m用于中國(guó)，則完全取決于具體運(yùn)用此一概念研究中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時(shí)期的市民社會(huì)的概念理解就有以下幾個(gè)特色：（1）

民社會(huì)既是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會(huì)遵循法治原則（4）市民社會(huì)奉行自治原則（5）市民社會(huì)通過(guò)公共傳媒表達(dá)其意見(jiàn)和在公共空間交換意見(jiàn)（6）市民社會(huì)內(nèi)部的民主發(fā)展進(jìn)程（見(jiàn)鄧正來(lái)《中國(guó)市民社會(huì)研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來(lái)談?wù)撌忻裆鐣?huì)的，在這一時(shí)期的研究中，市民社會(huì)和中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個(gè)純粹西方的術(shù)語(yǔ)來(lái)找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時(shí)期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進(jìn)程而展開(kāi)。這個(gè)可以說(shuō)是自由派的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)，之所以采用二分法，我想主要與幾個(gè)因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方興，面臨的首先是經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的問(wèn)題。其時(shí)，被壓抑許久的社會(huì)這一概念重新回到我們的生活中，我們習(xí)慣的還是它和國(guó)家之間的關(guān)系。必須說(shuō)明的是，長(zhǎng)期以來(lái)。我們實(shí)行的其實(shí)是一種政社合一的社會(huì)，“社會(huì)”這一概念沒(méi)有獨(dú)立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國(guó)家的、單位的附屬物，沒(méi)有獨(dú)立于國(guó)家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識(shí)界對(duì)市民社會(huì)既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認(rèn)識(shí)的時(shí)候，無(wú)疑，適應(yīng)當(dāng)時(shí)大氣候的形式采用了國(guó)家和社會(huì)的二分法。其次，就是我們所知道的。當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會(huì)成為了通用的譯法，也被知識(shí)界所認(rèn)可。

到了第二階段，隨著中國(guó)社會(huì)體制改革的進(jìn)一步深化，對(duì)西方理論的進(jìn)一步了解，學(xué)界逐步對(duì)三分法產(chǎn)生了興趣。當(dāng)代西方的學(xué)者如柯亨和阿拉托提出國(guó)家-經(jīng)濟(jì)-市民社會(huì)來(lái)代替國(guó)家-市民社會(huì)的二分法。主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要由社會(huì)和文化領(lǐng)域構(gòu)成。“我們把市民社會(huì)理解為經(jīng)濟(jì)與國(guó)家之間的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會(huì)運(yùn)動(dòng)以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點(diǎn)無(wú)疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會(huì)市民社會(huì)理論重心的轉(zhuǎn)移。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過(guò)分?jǐn)U張和商業(yè)化傾向的影響會(huì)阻礙公民社會(huì)的獨(dú)立性。而中國(guó)隨著民營(yíng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種社會(huì)團(tuán)體的興起，私人自主的社會(huì)生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對(duì)這一問(wèn)題重新審視。

這一時(shí)期的市民社會(huì)理論有了大量的介紹當(dāng)代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個(gè)向度——與政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系微妙的市民社會(huì)；陳晏清的《市民社會(huì)觀念的當(dāng)代演變及其意義》則分析了近、當(dāng)代市民社會(huì)觀念難得不同，指出市民社會(huì)觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來(lái)的私人自律的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當(dāng)代自主的社會(huì)文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會(huì)為題，在厘清近當(dāng)代市民社會(huì)的差別之后，力圖表達(dá)出市民社會(huì)是一個(gè)由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個(gè)方面共同構(gòu)成的社會(huì)生活空間，而且這三個(gè)方面是一種歷史遞進(jìn)的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點(diǎn)不同。并提出市民社會(huì)的概念由三種不同意蘊(yùn)：描述性的、分析性的、和價(jià)值性的。這是一種頗有見(jiàn)地的看法。

而在第三部門的興起之后，有了要素說(shuō)來(lái)說(shuō)明公民社會(huì)的概念。在國(guó)內(nèi)有這樣一個(gè)趨勢(shì)，采用公民社會(huì)譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當(dāng)代公民社會(huì)的研究成果。他們采用西方學(xué)者Gordon.white的觀點(diǎn)，認(rèn)為“公民社會(huì)是國(guó)家和家庭之間的一個(gè)中介性的社團(tuán)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國(guó)家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國(guó)家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會(huì)成員自愿結(jié)合而成，以保護(hù)或增進(jìn)他們的利益或價(jià)值”。何文提出，就公民社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個(gè)：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團(tuán)體3.公共領(lǐng)域4.社會(huì)運(yùn)動(dòng)。一般而言，主張公民社會(huì)譯法的學(xué)者他們的研究重點(diǎn)傾向與公民社會(huì)與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國(guó)的公民社會(huì)

在厘清了中國(guó)的市民社會(huì)概念之后，學(xué)者就如何建構(gòu)中國(guó)的市民社會(huì)也論述了自己的看法。集中起來(lái)，主要圍繞中國(guó)學(xué)者對(duì)市民社會(huì)概念的認(rèn)識(shí)而展開(kāi)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)就是如何建構(gòu)當(dāng)下的國(guó)家與市民社會(huì)的新型互動(dòng)關(guān)系，

如何正確理解處理國(guó)家和社會(huì)，國(guó)家和個(gè)人的相互關(guān)系，建立各自相對(duì)獨(dú)立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系則有五種模式：公民社會(huì)制約國(guó)家、公民社會(huì)對(duì)抗國(guó)家、公民社會(huì)和國(guó)家共生共強(qiáng)、公民社會(huì)參與國(guó)家、公民社會(huì)和國(guó)家合作互補(bǔ)。并指出，公民社會(huì)和國(guó)家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的高度抽象。（何文）而在中國(guó)的國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系上，首先。從中國(guó)的歷史來(lái)看。有的學(xué)者就否認(rèn)中國(guó)有過(guò)市民社會(huì)，有的也只是宗族社會(huì)，在中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會(huì)階層。（夏維中：市民社會(huì)中國(guó)近期難圓的夢(mèng)）學(xué)者認(rèn)為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國(guó)社會(huì)的情況，因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開(kāi)始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)社會(huì)及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過(guò)程完成較早。而對(duì)許多后進(jìn)國(guó)家來(lái)說(shuō)，市民社會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒(méi)有完成，所以中國(guó)的市民社會(huì)不可能走西方那樣的道路。反而，從中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，市民社會(huì)的健康發(fā)育必須依賴外部條件，尤其以政府的促進(jìn)作用最大。（方文，90年代）從中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和歷史狀況出發(fā)，中國(guó)市民社會(huì)論者主張“良性互動(dòng)說(shuō)”，它既是建構(gòu)中國(guó)市民社會(huì)的運(yùn)作方式，又是市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國(guó)家和市民社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，學(xué)者主要從三個(gè)方面來(lái)談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會(huì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)：

市民社會(huì)是和商品經(jīng)濟(jì)相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)出發(fā)來(lái)分析市民社會(huì)的《法哲學(xué)原理》，把市民社會(huì)理解為“處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進(jìn)一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”。現(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)看做是市民社會(huì)的主要成分，認(rèn)為市民社會(huì)的本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)自由和人身自由。

中國(guó)的經(jīng)濟(jì)體制改革，是從上而下展開(kāi)的，原來(lái)被壓制的個(gè)人和社會(huì)開(kāi)始凸現(xiàn)。國(guó)家雖然仍然是社會(huì)資源的控制者，但與改革前相比，社會(huì)也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會(huì)占有資源多元化，社會(huì)的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人與社會(huì)力量，一大批非營(yíng)利組織和獨(dú)立社團(tuán)的出現(xiàn)促使學(xué)者對(duì)此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)，需要必須而且能夠彼此獨(dú)立和自由活動(dòng)的公民個(gè)體，任何一種成功的市場(chǎng)體制不僅需要完善的內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制、健全的法律制度，而且更需要一個(gè)完整的公民社會(huì)來(lái)配合，實(shí)際上就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造就了一個(gè)完善的公民社會(huì)。而市民社會(huì)概念的演變及與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系是：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造就了市民社會(huì)的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識(shí)形態(tài)、營(yíng)造自治機(jī)制（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、市民社會(huì)和民主政治儲(chǔ)建國(guó)武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版) 1999年01期）

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)通過(guò)經(jīng)濟(jì)制約體系的自我構(gòu)建，將社會(huì)成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟(jì)有機(jī)共同體，并通過(guò)對(duì)企業(yè)、利益集團(tuán)、社會(huì)組織、社區(qū)這些不同的組織機(jī)構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個(gè)形態(tài)完整的社會(huì)共同體，這就是市民社會(huì)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是市民社會(huì)的勝利。（郁文）

二是市民社會(huì)與法治：

市民社會(huì)是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來(lái)的，并以此來(lái)保障其良性運(yùn)行。從市民社會(huì)的產(chǎn)生發(fā)展來(lái)看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對(duì)專制主義的市民社會(huì)時(shí)期，孟德斯鳩就強(qiáng)調(diào)一種“來(lái)自國(guó)家并針對(duì)國(guó)家的自由”——政治自由，一個(gè)自由的社會(huì)總是和一定良好法制的國(guó)家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來(lái)的，而是來(lái)源與憲法。強(qiáng)調(diào)了市民社會(huì)和法治的關(guān)系。實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)和國(guó)家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會(huì)成為真正的文明社會(huì)，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一種有效運(yùn)作的體制條件是法治，而法治則是通過(guò)其兩個(gè)經(jīng)濟(jì)作用來(lái)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟(jì)人行為。

有學(xué)者認(rèn)為，市民社會(huì)和政治國(guó)家是法治運(yùn)行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會(huì)和政治國(guó)家的二元矛盾互動(dòng)發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會(huì)的多元權(quán)利有效的分解了國(guó)家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對(duì)國(guó)家權(quán)力的分割與制衡。市民社會(huì)多元利益的沖突、互動(dòng)與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識(shí)構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國(guó)要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長(zhǎng)山 市民社會(huì)與政治國(guó)家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會(huì)與第三部門

第三部門（third sector）或者稱為NGO非營(yíng)利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開(kāi)研究，而隨著公民社會(huì)理論家開(kāi)始對(duì)作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體的公民社會(huì)進(jìn)行實(shí)證的研究，第三部門也開(kāi)始關(guān)注非政府組織或非營(yíng)利部門的作用及其與國(guó)家和市場(chǎng)的關(guān)系等理論問(wèn)題，雙方開(kāi)始尋找理論契合點(diǎn)，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會(huì)理論的研究?jī)A向與政治哲學(xué)方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對(duì)極度擴(kuò)張的國(guó)家權(quán)力，認(rèn)為國(guó)家的干預(yù)對(duì)公民的生活造成極大的威脅，主張國(guó)家和公民社會(huì)分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強(qiáng)有力的公民社會(huì)來(lái)制衡國(guó)家權(quán)力，公民社會(huì)被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國(guó)家對(duì)社會(huì)的干預(yù)減少，公民社會(huì)理論得到進(jìn)一步的拓展。擴(kuò)大社會(huì)自治領(lǐng)域，限制國(guó)家活動(dòng)范圍，對(duì)于政治民主意義重大。而第三部門的研究正是專注于對(duì)社會(huì)自治性團(tuán)體的研究，對(duì)社會(huì)社團(tuán)的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對(duì)政府社會(huì)影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對(duì)社區(qū)的大的趨勢(shì)的調(diào)查。與公民社會(huì)的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實(shí)證性研究占主導(dǎo)地位。其實(shí)從實(shí)證的角度來(lái)看，兩者都是在看同樣的問(wèn)題，可以說(shuō)都是想用政府與市場(chǎng)的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來(lái)進(jìn)行研究工作。因此，在研究趨勢(shì)中，二者結(jié)合在了一起。

有學(xué)者指出，在中國(guó)的“公民社會(huì)”的構(gòu)架中，社會(huì)基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個(gè)人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒒?dòng)、社會(huì)參與與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個(gè)全能的部門，它行使國(guó)家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過(guò)監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營(yíng)利部門的行為。這一改革過(guò)程首先從企業(yè)行為的獨(dú)立開(kāi)始，改革開(kāi)發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴(kuò)大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化最終還要?dú)w于社會(huì)自組織體系的形成。社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個(gè)人作為具有公民意識(shí)的公民社會(huì)的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門，或稱“非營(yíng)利部門”，是大量具體社會(huì)功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會(huì)的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會(huì)的研究方法：

談及此，不得不對(duì)中國(guó)的公民社會(huì)研究方法做一概述。總體印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因?yàn)椋懊嬲f(shuō)過(guò)，公民社會(huì)理論一直是政治哲學(xué)的研究對(duì)象，恪守一種社會(huì)政治理想，有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判作用，也是不同派別的理論家用以表達(dá)自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來(lái)加以研究的，公民社會(huì)概念被作為一種研究方法和分析概念來(lái)運(yùn)用。作為研究方法，它以公民社會(huì)為中心來(lái)研究問(wèn)題，一方面反對(duì)以國(guó)家為中心，另一方面也反對(duì)以經(jīng)濟(jì)為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會(huì)實(shí)體或歷史實(shí)體，人們從不同學(xué)科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過(guò)程及未來(lái)前景（何文 中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊98 2期市民社會(huì)：民主化的希望還是偶像——80年代以來(lái)國(guó)外市民社會(huì)研究述評(píng)）

然而，隨著第三部門研究的興起，實(shí)證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實(shí)證性的研究極大的拓寬了公民社會(huì)研究的范圍，使的公民社會(huì)的研究泛理論的研究注重了對(duì)社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民主與全球化等專門問(wèn)題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進(jìn)行個(gè)案研究。從全球的趨勢(shì)來(lái)看，這已經(jīng)成為研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)。如美國(guó)學(xué)者讀《使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)》就是歷時(shí)二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來(lái)看，這一方面還相對(duì)薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學(xué)，但是對(duì)這一問(wèn)題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級(jí)。而從中國(guó)的行政體制架構(gòu)來(lái)看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級(jí)政府，而中國(guó)社會(huì)的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進(jìn)行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國(guó)當(dāng)代市民社會(huì)》，該書從四個(gè)層次：個(gè)人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團(tuán)組織）層次探討了當(dāng)代中國(guó)市民社會(huì)發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國(guó)改革開(kāi)發(fā)以來(lái)個(gè)人的自由大大提高，在四個(gè)層次當(dāng)中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會(huì)的變化、城市單位組織的變化，由于社會(huì)大量的變化，基層層次也成了非常活躍的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認(rèn)為市民社會(huì)發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國(guó)市民社會(huì)很明顯的兩個(gè)特征是自我沖動(dòng)的特征和自我約束的特征。

五、存在的問(wèn)題

在目前關(guān)于公民社會(huì)理論本身知識(shí)界仍然有幾個(gè)問(wèn)題需要梳理清楚：

一是市民社會(huì)問(wèn)題討論中往往將近代市民社會(huì)觀和當(dāng)代市民社會(huì)混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會(huì)作為私人自主的經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域；及單純將市民社會(huì)理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過(guò)于狹隘、片面，沒(méi)有從中國(guó)是個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)的國(guó)情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)的將一個(gè)西化的概念移植于中國(guó)，而這個(gè)概念本身是源于西方的語(yǔ)境的，在對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的分析中，不可避免的會(huì)產(chǎn)生以西方的模式為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)狀加以評(píng)判，或者是簡(jiǎn)單的依據(jù)西方的概念的框架，對(duì)中國(guó)社會(huì)做一簡(jiǎn)單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗(yàn)，得出一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論說(shuō)明中國(guó)的市民社會(huì)早已經(jīng)存在。這是后進(jìn)國(guó)家在全球化的強(qiáng)勢(shì)下不得不面臨的一個(gè)問(wèn)題。

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篇（8）

中圖分類號(hào)：H36文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0278（2012）06-182-02

一、背景介紹

作為漢字使用國(guó)的中國(guó)、日本、韓國(guó)和越南等國(guó)，一直為著漢字的發(fā)揚(yáng)光大而不懈努力著。漢字早在數(shù)千年前就已形成，至今被東亞諸國(guó)確立為當(dāng)用文字使用。然而，和其他諸多語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)象一樣，漢字在不同時(shí)期也經(jīng)歷著巨大的變化。現(xiàn)今的漢字，與古時(shí)的相比，難免在讀音，字形以及意義上都出現(xiàn)了不同程度的改變，有的甚至已經(jīng)無(wú)法知曉其本身含義。作者認(rèn)為，不同國(guó)家所經(jīng)歷的不同的漢字演化過(guò)程正反映了該國(guó)國(guó)民的思考方式以及社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。在眾多漢字的演化過(guò)程中，日本的"國(guó)字"可謂是相當(dāng)有趣的研究課題。

所謂的"國(guó)字"也就是日本人自己創(chuàng)造的漢字，雖然經(jīng)過(guò)"逆輸出"①，現(xiàn)在也有很多其他國(guó)家使用"國(guó)字"，但是論其語(yǔ)源，日本才是其真正的發(fā)源地。日本漢語(yǔ)研究界著名學(xué)者，京都大學(xué)教授，阿辻哲次把"國(guó)字"定義為："原本中國(guó)不存在的，由日本人自己創(chuàng)造出來(lái)的'日制漢字'。"實(shí)際上，"國(guó)字"并不是完完全全新造的漢字，更多的情況下，"國(guó)字"是日本人通過(guò)重新組合已有的漢字偏旁部首創(chuàng)造而成的。譬如"鱈"字是通過(guò)將"魚(yú)"和"雪"組合起來(lái)用于表示"下雪季節(jié)捕獲的魚(yú)"的意義。這里需要指明的是，"國(guó)字"和"異體字"、"略寫字"需要被嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)。例如，根據(jù)《新明解漢和詞典》，日本漢字"畳"字就是中國(guó)漢字"疊"。這就說(shuō)明，"畳"只是"疊"的異體字而已，不能算作是"國(guó)字"。

本文論述目的為：通過(guò)對(duì)多數(shù)日本"國(guó)字"的詳細(xì)分類調(diào)查，從"國(guó)字"的創(chuàng)造原理出發(fā)，對(duì)日本的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行嘗試性的剖析與理解。本論文的主要文獻(xiàn)為包含96個(gè)常用"國(guó)字"的《國(guó)訓(xùn)國(guó)字》。這篇文獻(xiàn)所收錄的"國(guó)字"中，囊括了動(dòng)植物，自然現(xiàn)象等大范圍詞匯，所以可以被認(rèn)為是具有權(quán)威性。

如果要對(duì)"國(guó)字"有一個(gè)深入的認(rèn)識(shí)，理解漢字的一般創(chuàng)造原理就顯得尤為重要。

在中國(guó)漢朝的語(yǔ)言學(xué)家"許慎"所著的《說(shuō)文解字》中，他將漢字的創(chuàng)造原理大致分為六個(gè)類別：象形字、指事字、會(huì)意字、形聲字、轉(zhuǎn)注字和假借字。一般而言，從漢字的創(chuàng)造原理的角度來(lái)考慮，"會(huì)意字"和"形聲字"居多。一方面，"會(huì)意字"是通過(guò)把有意義的各部分重新組合來(lái)體現(xiàn)整體意思的一類漢字；而另一方面，"形聲字"是通過(guò)把表示聲音和意義的兩部分重新結(jié)合來(lái)體現(xiàn)整體意義的一類漢字。作者的疑問(wèn)是：對(duì)于"國(guó)字"的創(chuàng)造，那種方法被運(yùn)用得更為廣泛呢？

二、研究方法

四、結(jié)果分析

從以上的統(tǒng)計(jì)結(jié)果中，我們可以發(fā)現(xiàn)以下這些規(guī)律：

首先，從表一中可以看出，在被調(diào)查的"國(guó)字"文獻(xiàn)中，"會(huì)意字"占據(jù)了絕大比例。這種現(xiàn)象的原因可能需要從"國(guó)字"產(chǎn)生動(dòng)因的角度進(jìn)行解釋。最初被日本引入的中國(guó)漢字無(wú)法完全地描述其生存環(huán)境中的各種概念與事物，這種在意義表達(dá)上體現(xiàn)出來(lái)的不足被認(rèn)為是"國(guó)字"創(chuàng)作的先決條件。"國(guó)字"和其他所有漢字一樣，必須具有表意功能。不可否認(rèn)，"形聲字"或"象形字"等其他類別的字也具有表意功能，但是從便利和易于理解的角度考慮，"會(huì)意字"更占優(yōu)勢(shì)，因?yàn)榇祟愋褪窃谠衅曰驖h字的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行重新組合來(lái)創(chuàng)造新概念的一種手法。例如：「身＋「美＝「躾（為了使身體體現(xiàn)美感的教化）。對(duì)于這個(gè)例子，雖然很多讀者不知道這個(gè)字怎么發(fā)音，但是對(duì)于知道"身"和"美"兩個(gè)字的讀者而言，"躾"的意義應(yīng)該能夠一目了然。因此，如果說(shuō)漢字的主要目的是傳達(dá)意義，那么"會(huì)意字"是把這個(gè)功能發(fā)揮得相當(dāng)出色的一類字了。

其次，從表二中可以看出，表示"生物"、"自然現(xiàn)象"和"關(guān)于日常生活"這三類意義的"國(guó)字"占了整體的77.1%。在"生物"一類中，表示"魚(yú)"的"國(guó)字"有29個(gè)，占了"生物"整體的55.8%。從這個(gè)結(jié)果來(lái)看，"國(guó)字"很適合"指代日本固有的事物及觀念"這一定義。"國(guó)字"的創(chuàng)作與其使用者的生存環(huán)境息息相關(guān)。當(dāng)需要描述只在日本存在的而中國(guó)不存在的事物時(shí)，中國(guó)的漢字就顯得力不從心了。回到"魚(yú)"的例子上，日本作為島國(guó)，國(guó)人吃魚(yú)的習(xí)慣屢見(jiàn)不鮮，而其漁業(yè)頗為發(fā)達(dá)。正因如此，給捕獲的各式各樣的魚(yú)命名就變得尤其重要了。然而，由于當(dāng)時(shí)日本所見(jiàn)的魚(yú)類品種繁多，在輸入日本的中國(guó)漢字中，表示"魚(yú)"種類的漢字明顯不足，于是日本人不得不創(chuàng)造自己的字來(lái)滿足其命名的需求。這也就是所謂的"國(guó)字"的動(dòng)因之一了。

與中文通過(guò)重新組合既有字詞來(lái)創(chuàng)造新詞匯的手法不同的是，日語(yǔ)多數(shù)情況下是根據(jù)外來(lái)語(yǔ)讀音而轉(zhuǎn)化成"片假名"。雖然中文中也不乏外來(lái)語(yǔ)（比如：DVD、馬克思、伽馬射線等），但是由于中國(guó)擔(dān)心"過(guò)度使用外來(lái)語(yǔ)會(huì)降低本國(guó)語(yǔ)言的純度"，除了一些人名、地名及其他專有名詞以外，基本上中國(guó)使用的都是已經(jīng)被"中國(guó)化"了的外來(lái)詞匯（冰島語(yǔ)等也具有此突出的語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)象）。這種所謂的"中國(guó)化外來(lái)詞匯"對(duì)外國(guó)的中文學(xué)習(xí)者造成了許多難以逾越的障礙。相反，日本則傾向于大量使用音譯外來(lái)詞匯。據(jù)上世紀(jì)八十年代的一次大規(guī)模統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來(lái)看，漢語(yǔ)用詞在日語(yǔ)中的比例有所下降，而音譯外來(lái)語(yǔ)及其混合語(yǔ)的比例有顯著上升且高達(dá)17%。"片假名"的使用給予了日本國(guó)民對(duì)"不可思議的外來(lái)事物"進(jìn)行吸收并加以運(yùn)用的機(jī)會(huì)。回到"國(guó)字"的問(wèn)題上，和"片假名"一樣，"國(guó)字"的創(chuàng)造原理也是所謂的"創(chuàng)新"（日語(yǔ)為"改新"）的意識(shí)形態(tài)。這種"創(chuàng)造力"在"國(guó)字"的創(chuàng)作中體現(xiàn)得十分充分并且這樣的"創(chuàng)造力"不僅僅被應(yīng)用在"創(chuàng)造便于理解的字"這一個(gè)方面，它也對(duì)日本國(guó)民增強(qiáng)日本民族意識(shí)做出了貢獻(xiàn)。

篇（9）

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題.本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn).中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族.對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視.然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題.21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后.改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí).這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問(wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前.突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等.對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇（10）

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）43-0225-03

“文化生態(tài)”是文化生態(tài)學(xué)的一個(gè)衍生概念，由美國(guó)人類學(xué)家朱利安?斯圖爾德（Julian Steward）于1955年在《文化變遷理論》（Theory of Culture Change）一書中首次提出，我國(guó)學(xué)者黃育馥于1999年率先介紹到國(guó)內(nèi)，后來(lái)再被中國(guó)學(xué)者引用到多個(gè)研究領(lǐng)域。

一、“文化生態(tài)”概念的提出

斯圖爾德的學(xué)術(shù)思想源于人類學(xué)家弗朗茲?博厄斯（Franz Boas）的文化相對(duì)主義和萊斯利?懷特（Leslie White）的新進(jìn)化論思想。博厄斯認(rèn)為任何一個(gè)民族或者部落都有自己的思維邏輯、社會(huì)思想、世界觀和道德觀，人們不應(yīng)該用自己的一套標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其他民族的文化，明確確立了文化相對(duì)觀。懷特認(rèn)為文化是不斷創(chuàng)新的，其創(chuàng)新的動(dòng)力是人的主觀能動(dòng)性，所以每個(gè)歷史階段都有其不同的文化特征。在博厄斯和懷特的影響下，斯圖爾德在研究美國(guó)西部印地安部落的民族志時(shí)，把用于研究生物有機(jī)體與其環(huán)境之間相互關(guān)系的生態(tài)學(xué)引入研究，從而創(chuàng)立了文化生態(tài)學(xué)理論。在斯圖爾德看來(lái)，文化與其生態(tài)環(huán)境密不可分，它們之間相互關(guān)聯(lián)又相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的文化生命體系，其中人是最具主動(dòng)性的因素，因此文化生態(tài)學(xué)既要研究生態(tài)環(huán)境與生物有機(jī)體之間的關(guān)系還要研究它們與文化之間的關(guān)系，而不是像傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)那樣僅研究自然環(huán)境與生物有機(jī)體之間的關(guān)系，他特別強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境之間的作用和關(guān)系，認(rèn)為相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而相異的生態(tài)環(huán)境則造就了另一種與之相應(yīng)的文化形態(tài)，世上沒(méi)有完全一樣的兩種文化生態(tài)。由此可見(jiàn)，斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)將人類文化置于生態(tài)環(huán)境的多維空間中給予了多層次、多角度的立體性考察，不僅給人類學(xué)研究開(kāi)辟了一條新路徑，還賦予生態(tài)環(huán)境以應(yīng)有的人類文化地位，因此《文化變遷理論》被學(xué)界普遍看作文化生態(tài)學(xué)正式誕生的標(biāo)志。20世紀(jì)60年代末，在斯圖爾德的影響下，三部重要的文化生態(tài)學(xué)著作《尼日利亞的山地農(nóng)民》（R?內(nèi)廷，1968）、《獻(xiàn)給祖先的豬：新幾內(nèi)亞一個(gè)民族的生態(tài)禮儀》（R?拉帕波特，1968）和《北方平原居民》（J?貝內(nèi)特，1969）問(wèn)世，進(jìn)一步拓展和深化了斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)研究。70年代，哈里斯提出“文化唯物論”，認(rèn)為社會(huì)下層建筑研究應(yīng)該優(yōu)先于基礎(chǔ)建筑和上層建筑的研究，其中下層建筑由生產(chǎn)模式、人口結(jié)構(gòu)以及宗教儀式構(gòu)成，基礎(chǔ)建筑主要指家庭經(jīng)濟(jì)、政治經(jīng)濟(jì)，上層建筑則由娛樂(lè)、美學(xué)的產(chǎn)品及其服務(wù)構(gòu)成，顯然這一研究比斯圖爾德等人的研究更具體、更深入，給文化生態(tài)學(xué)提供了一個(gè)真實(shí)可感的研究平臺(tái)。20世紀(jì)80年代，文化生態(tài)學(xué)己基本成熟，其影響也逐漸擴(kuò)大，許多人類學(xué)學(xué)者都參與了這一研究。總的來(lái)說(shuō)，這一時(shí)期的文化生態(tài)學(xué)研究主要集中在四個(gè)方面：（1）系統(tǒng)論被納入文化生態(tài)學(xué)研究，并成為這一學(xué)科的研究基礎(chǔ);（2）由環(huán)境單向決定文化研究轉(zhuǎn)向了環(huán)境與文化的雙向互動(dòng)研究;（3）拓寬了文化生態(tài)環(huán)境的內(nèi)涵，把人化環(huán)境、信息環(huán)境也作為文化生態(tài)環(huán)境納入研究;（4）文化生態(tài)研究從美國(guó)走向了全世界，出現(xiàn)了多學(xué)科交叉研究的可喜局面。由此可見(jiàn)，文化生態(tài)不等同于文化生態(tài)學(xué)，文化生態(tài)學(xué)是一門研究文化生態(tài)的發(fā)生、發(fā)展及其演變規(guī)律的學(xué)科，而文化生態(tài)只是文化生態(tài)學(xué)中一個(gè)重要的概念及其研究對(duì)象之一。

二、國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“文化生態(tài)”的重釋

1999年，黃育馥在《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》第6期上《20世紀(jì)興起的跨學(xué)科研究領(lǐng)域――文化生態(tài)學(xué)》，第一次向國(guó)內(nèi)學(xué)者介紹了文化生態(tài)學(xué)的早期發(fā)展情況，并考察了斯圖爾德提出文化生態(tài)概念以及運(yùn)用這一概念研究文化變遷的過(guò)程和原因。在隨后的十幾年時(shí)間里，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者也把自己的研究視角轉(zhuǎn)向了這一領(lǐng)域，有的深入探討文化生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)理論，有的用它來(lái)研究具體問(wèn)題，使該領(lǐng)域研究呈現(xiàn)出一片勃勃生機(jī)。其中，值得一提的是一些學(xué)者還試圖對(duì)文化生態(tài)這一概念做中國(guó)化的重釋，總的來(lái)說(shuō)可以把這些重釋劃歸為以下幾個(gè)方面。

1.文化生態(tài)是一個(gè)有一定生命機(jī)能的文化生態(tài)系統(tǒng)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有王長(zhǎng)樂(lè)[1]、方李莉[2]、柴毅龍[3]、孫兆剛[4]、王金柱[5]、徐建[6]、韓振麗[7]等。他們普遍認(rèn)為這是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文化生態(tài)系統(tǒng)，由許多文化要素構(gòu)成，且這些文化要素之間相互關(guān)聯(lián)、相互作用，使這個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)在不同的歷史時(shí)期、不同的地域、不同的民族環(huán)境下表現(xiàn)出不同的狀態(tài)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者最多，目前也得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可，但是文化生態(tài)所涉及的文化要素到底有哪些，它們之間的關(guān)系如何，他們沒(méi)有交代清楚。

2.文化生態(tài)是一個(gè)由許多文化要素構(gòu)成的文化系統(tǒng)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有鄧先瑞[8]、張[9]、王玉德[10]等。乍一看此觀點(diǎn)與前一觀點(diǎn)好像沒(méi)什么區(qū)別，但實(shí)際上它遠(yuǎn)不如前一觀點(diǎn)深刻，因?yàn)樵撚^點(diǎn)只看到了文化生態(tài)的復(fù)雜性，卻忽略了這些文化要素之間的關(guān)聯(lián)性及其各自的能動(dòng)性，把文化生態(tài)看成了一個(gè)文化要素的被動(dòng)組合體。

3.文化生態(tài)是諸多文化要素相互作用的方式和狀態(tài)，管寧[11]、李學(xué)江[12]、戴偉華[13]、孫衛(wèi)衛(wèi)[14]等學(xué)者持此觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)既看到了文化生態(tài)的復(fù)雜性，也看到了文化要素之間的關(guān)聯(lián)性，但他們卻把文化生態(tài)看成了文化要素相互作用的方式和狀態(tài)，忽視了文化要素的系統(tǒng)性及其能動(dòng)性，就像只看到了風(fēng)吹樹(shù)動(dòng)的動(dòng)態(tài)效果，卻忽略了由樹(shù)構(gòu)成的森林這個(gè)整體效果，落腳點(diǎn)發(fā)生了偏差。

4.文化生態(tài)是“一定的文化形態(tài)與特定自然、歷史和種種社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系”[15]，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者是高小康。文化形態(tài)指文化所表現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)，如物質(zhì)文化、精神文化和制度文化等，自然、歷史和社會(huì)環(huán)境則屬于文化要素，顯然這一觀點(diǎn)在概念的界定上出現(xiàn)了一些偏差。

5.文化生態(tài)就是生態(tài)文明，即一種和諧的、理想的文化狀態(tài)，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有熊春林[16]等人。很明顯，這一觀點(diǎn)把文化生態(tài)看作了生態(tài)文化，其實(shí)文化生態(tài)與生態(tài)文化是兩個(gè)完全不同的概念，前者是一個(gè)文化要素的有機(jī)體，而后者只是文化的一個(gè)類型。

三、對(duì)“文化生態(tài)”的再理解

鑒于以上學(xué)者對(duì)文化生態(tài)在重釋中留下的問(wèn)題和產(chǎn)生的偏差，我們有必要對(duì)它做進(jìn)一步的厘清。

1.文化生態(tài)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文化系統(tǒng)，由諸多文化要素構(gòu)成。要理解這一內(nèi)涵，必須先理解“文化”這一概念，因?yàn)槲幕鷳B(tài)首先是一個(gè)文化系統(tǒng)。關(guān)于文化，多數(shù)中外學(xué)者都愿意把愛(ài)德華?泰勒的定義當(dāng)作經(jīng)典去引用，但是定義過(guò)于寬泛，難以具體化文化的所指范疇。我國(guó)民俗學(xué)家鐘敬文教授曾說(shuō)：“凡人類（具體點(diǎn)說(shuō)，是各民族、各部落乃至于各氏族）在經(jīng)營(yíng)社會(huì)生活過(guò)程中，為了生存或發(fā)展的需要，人為地創(chuàng)造、傳承和享用的東西，大都屬于文化范圍。它既有物質(zhì)的東西（如衣、食、住、工具及一切器物），也有精神的東西（如語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、道德、哲學(xué)、宗教、風(fēng)俗等），當(dāng)然還有那些為取得生活物資的活動(dòng)（如打獵、農(nóng)耕、匠作等）和為延續(xù)人種而存在的家族結(jié)構(gòu)及其他各種社會(huì)組織。”[17]陳建憲在《文化學(xué)教程》一書中進(jìn)一步指出：文化系統(tǒng)的表層是物質(zhì)文化，中層是制度和行為文化，里層是精神文化，貫串文化系統(tǒng)表里的是信息文化，其中物質(zhì)文化是最活躍、變化最快的要素，制度文化與行為文化有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性與繼承性，精神文化是文化變遷中最難改變的部分。[18]由他們的界定可以看出，文化生態(tài)不僅由諸多文化要素構(gòu)成，且這些文化要素有各自不同的活躍程度和分布區(qū)域：處在外層的是地理、氣候、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、建筑、交通、軍事、科技等，它們客觀地存在于大千世界中，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但深深地影響著文化生態(tài)，是衡量一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族在一定歷史時(shí)期文化發(fā)展程度的最直接的外在標(biāo)識(shí);處在內(nèi)層的是世界觀、價(jià)值觀、道德觀、教育觀、審美觀，乃至思想情感、民族性格等，即有關(guān)“人心”的方面，這是文化生態(tài)最核心的部分，是文化變遷中最難改變的部分，也是最能反映一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族文明程度的部分;處在外部與內(nèi)部之間的是制度、風(fēng)俗、語(yǔ)言、文字、圖畫等，它們連接人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系，既是文化生態(tài)的一部分，也是文化生態(tài)得以體現(xiàn)的載體。

2.文化生態(tài)是一個(gè)具有“生命”體征的文化有機(jī)體。方李莉說(shuō)：“人類所創(chuàng)造的每一種文化都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生命體，各種文化聚集在一起，形成各種不同的文化群落、文化圈、甚至類似生物鏈的文化鏈。它們互相關(guān)聯(lián)成一張動(dòng)態(tài)的生命之網(wǎng)，其作為人類文化整體的有機(jī)組成部分，都具有自身的價(jià)值，為維護(hù)整個(gè)人類文化的完整性而發(fā)揮著自己的作用。”[19]這是理解文化生態(tài)的關(guān)鍵。文化生態(tài)由諸多文化要素構(gòu)成，這些文化要素并不是被動(dòng)的存在，而是具有各自的“生命”能動(dòng)性，自產(chǎn)生之日起就不斷地“成長(zhǎng)”，使其在歷史長(zhǎng)河中呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形態(tài)。比如中國(guó)文字，經(jīng)歷了從殷商甲骨文到西周金文、春秋金文、戰(zhàn)國(guó)文字、秦代小篆、漢代隸書、魏晉以來(lái)的楷書幾個(gè)發(fā)展階段，它們之所以發(fā)生變化，不僅受社會(huì)發(fā)展、科技進(jìn)步、政治體制等外部因素的影響，更重要的是促進(jìn)自身發(fā)展，以適應(yīng)社會(huì)和人類的需要。正如有些學(xué)者所說(shuō)：“文化既賦予現(xiàn)實(shí)以意義，又需要現(xiàn)實(shí)的載承。而現(xiàn)實(shí)是一種動(dòng)態(tài)的存在，是‘變’與‘不變’的復(fù)合體，‘變’的表征是時(shí)間的流逝，‘不變’的表征是空間的凝固。只有在這種時(shí)空構(gòu)造中，文化才能夠得到充分的認(rèn)識(shí)。”[20]

3.文化生態(tài)是一個(gè)文化要素之間相互影響、相互作用的生態(tài)系統(tǒng)。文化生態(tài)由諸多文化要素構(gòu)成，這些要素并不是孤立存在的，而是相互影響、相互作用，共同構(gòu)成了一個(gè)你中有我、我中有你又相互依存的文化生態(tài)系統(tǒng)，只要有一個(gè)文化要素發(fā)生變化，其他要素也會(huì)受到或多或少的影響，從而引起整個(gè)文化生態(tài)發(fā)生或大或小的變化。比如蒸汽機(jī)對(duì)紡織、冶煉、機(jī)器制造、輪船、鐵路等行業(yè)的推動(dòng)發(fā)展，既典型地說(shuō)明了科技與機(jī)器制造、紡織、交通等文化要素之間相互作用、相互影響的密切關(guān)系，也說(shuō)明了它們相互依賴、互興共榮的利害關(guān)系。

4.文化生態(tài)具有鮮明的地域性和民族性。受文化要素的影響文化生態(tài)也帶上了鮮明的地域性和民族性，比如我們可以說(shuō)長(zhǎng)江流域文化生態(tài)、黃土高原文化生態(tài)、峨眉山文化生態(tài)、河西走廊文化生態(tài)、蒙古草原文化生態(tài)、塔克拉瑪干沙漠文化生態(tài)，也可以說(shuō)藏族文化生態(tài)、苗族文化生態(tài)、漢族文化生態(tài)、哈薩克族文化生態(tài)、保安族文化生態(tài)等，就是因?yàn)槲幕鷳B(tài)有其地域性和民族性。馬克思說(shuō)：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造……而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。”[21]同理，人們創(chuàng)造文化也要受條件的限制，地域和民族是兩個(gè)主要條件，不同的地域有不同的文化生態(tài)，不同的民族有不同的文化生態(tài)，可以說(shuō)地域不同、民族不同其文化生態(tài)就不同。

綜上所述，文化生態(tài)是指由影響文化生成和變遷的自然環(huán)境、政治制度、經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)習(xí)俗、語(yǔ)言文字、道德觀念、價(jià)值取向以及思想感情等變量所構(gòu)成的文化生態(tài)體系，隨著社會(huì)的發(fā)展這些變量不僅形成了自己的發(fā)展演變規(guī)律，它們還相互作用影響著整個(gè)文化生態(tài)，乃至整個(gè)社會(huì)的發(fā)展與變化，表現(xiàn)出鮮明的地域性和民族性。

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On Cultural Ecology Again

XU Feng