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篇（1）

教學(xué)模式的改革是一項(xiàng)創(chuàng)新活動(dòng)。教師為適應(yīng)時(shí)代變革對教育提出的要求,需要不斷改進(jìn)教學(xué)方法,發(fā)掘課堂教學(xué)的潛力。教師的素質(zhì)及其相應(yīng)的教學(xué)水平,也將在教法改革的實(shí)踐中逐步得到充實(shí)和提高。而英語教學(xué)由于在高職院校提升層次和培養(yǎng)應(yīng)用型人才的方面所具有的重要地位,受到了高度重視。從某種程度上說,英語教學(xué)質(zhì)量高低,關(guān)系到高職院校培養(yǎng)質(zhì)量和聲譽(yù)的好壞,關(guān)系到能否培養(yǎng)出符合當(dāng)下社會(huì)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展所要求的高級應(yīng)用型人才。因此,加強(qiáng)高職英語教學(xué)的研究,找出存在的主要問題及解決辦法,這對于促進(jìn)職業(yè)教育的發(fā)展具有十分重要的意義。

1高職英語教學(xué)存在的問題

1.1學(xué)生英語基礎(chǔ)層次多

目前,我國高職院校的生源主要有兩大塊,一是“三校生”(技工學(xué)校、職業(yè)高中、中等專業(yè)學(xué)校相關(guān)對口專業(yè)的單招生)。他們在初中階段學(xué)過三年英語,英語基礎(chǔ)非常差,對英語不感興趣。二是普通高中畢業(yè)生。他們具有一定的英語基礎(chǔ),但整體水平不高。生源的復(fù)雜性造成了學(xué)生英語水平差距特別大。面對這種多層次、水平參差不齊、基礎(chǔ)較差的學(xué)生,我們原有的教學(xué)方法已完全不能適應(yīng),教學(xué)內(nèi)容也略顯偏深。因此,教師要按照統(tǒng)一的教學(xué)大綱在有限的課時(shí)內(nèi)完成規(guī)定的高職高專英語教學(xué)任務(wù)難度很大,教學(xué)質(zhì)量更是難以提高。所以,必須改革原有的教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容。

1.2教學(xué)定位不準(zhǔn)

多數(shù)高職英語教師都畢業(yè)于本科院校,在教學(xué)觀念和實(shí)際教學(xué)過程中會(huì)不自覺地受到本科英語教育的影響。而恰恰,我們高職院校所使用的英語教材也有很多是從本科英語照搬而來的,但“本科英語”教學(xué)開設(shè)二年,高職英語教學(xué)卻只開設(shè)一年,因而在有限的學(xué)時(shí)內(nèi)要讓高職學(xué)生掌握扎實(shí)的英語基礎(chǔ)和熟練的英語聽、說、讀、寫、譯等基本技能幾乎是不可能的。

2傳統(tǒng)英語教學(xué)模式的檢討

我國傳統(tǒng)的英語教學(xué)模式主要源于原蘇聯(lián)的外語教學(xué)模式,即發(fā)展成為精讀教學(xué)模式。就我國高職院校英語教學(xué)情況而言,在教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)基本上沿襲了這種大學(xué)英語精讀教學(xué)模式,主要強(qiáng)調(diào)“注重語言知識”,本質(zhì)上成為本科英語教育的另一版本。教學(xué)指導(dǎo)思想以教師為中心,學(xué)生只是被動(dòng)的接受者。英語教學(xué)中存在著“重知識、輕能力”的現(xiàn)象。教學(xué)停留在傳統(tǒng)模式教學(xué)手段上。教師以講解課文、詞匯和語法知識為主,難以將培養(yǎng)學(xué)生英語應(yīng)用能力的目的落到實(shí)處。這種海量知識的課堂教學(xué),使得高職英語教師和學(xué)生均感到力不從心,教學(xué)效果自然也大打折扣。最重要的是海量的理論知識與實(shí)用的環(huán)節(jié)脫節(jié),與以市場為導(dǎo)向的人才培養(yǎng)目標(biāo)也相距甚遠(yuǎn)對人才知識結(jié)構(gòu)的需求。

高等職業(yè)教育培養(yǎng)的是“從事生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線的應(yīng)用人才”。在教育部高教司下發(fā)的《高職高專教育英語課程教學(xué)基本要求》(以下簡稱《基本要求》)中指出,高職英語教學(xué)應(yīng)遵循“實(shí)用為主,夠用為度”的原則,將打好語言基礎(chǔ)和培養(yǎng)語言應(yīng)用能力并重,著力培養(yǎng)學(xué)生使用英語處理日常和涉外業(yè)務(wù)活動(dòng)的能力。由此,高職英語教學(xué)模式應(yīng)緊貼高職培養(yǎng)應(yīng)用型、技能型人才的教學(xué)目標(biāo)和培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)英語能力的基本教學(xué)特性。而顯然,傳統(tǒng)的精讀教學(xué)模式,難以取得令人滿意的教學(xué)效果。因此,高職英語教學(xué)模式直接影響著高職英語教學(xué)。乃至高職高專教學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,亟需改革。

3“3s中心”教學(xué)模式芻議

由于高等職業(yè)教育培養(yǎng)的是“從事生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線的應(yīng)用人才”,因此高職英語教學(xué)需遵循“實(shí)用為主,夠用為度”的原則,強(qiáng)調(diào)專門用途英語教學(xué),著力培養(yǎng)學(xué)生使用英語處理日常和涉外業(yè)務(wù)活動(dòng)的能力。因此,高職英語教學(xué)模式改革必須融合現(xiàn)代教育科技與課堂教學(xué)整合在一起,把教育觀念的轉(zhuǎn)變、更新和信息技術(shù)的應(yīng)用結(jié)合起來。一個(gè)理想化的英語教學(xué)模式應(yīng)具備以下以下特征:1)輕松愉悅的語言學(xué)習(xí)氛圍;2)學(xué)習(xí)內(nèi)容學(xué)生樂于接受,且針對性與適用性均較強(qiáng);3)突出以教師為主導(dǎo),以學(xué)生為主體地位的教學(xué)思想。

而“3s中心”教學(xué)模式,則是近年來針對我國高職英語教學(xué)提出的教學(xué)理論,具有較強(qiáng)的實(shí)踐操作性。它主要包括“以社會(huì)需求為中心(Society—centered)、以學(xué)生為中心(Student—centered)和以學(xué)習(xí)主題為中一(Subject—centered)”的英語教學(xué)。“以社會(huì)需求為中心”是指:以社會(huì)第一線的職業(yè)崗位需求確定教學(xué)目標(biāo),安排教學(xué)內(nèi)容,調(diào)整教學(xué)方法。“以學(xué)生為中心”的教學(xué)是指:一切教學(xué)活動(dòng)圍繞學(xué)生展開,鼓勵(lì)學(xué)生積極主動(dòng)地參與形式多樣的語言實(shí)踐,提高其英語的各種技能和熟練地用英語進(jìn)行交際的能力“以學(xué)習(xí)主題為中心”是指:每一單元的教學(xué)內(nèi)容都以一個(gè)主題為中心。即從不同側(cè)面圍繞一個(gè)學(xué)生感興趣并能引起思考的共同主題,在這一主題下把聽、說、讀、寫、譯等語言活動(dòng)有機(jī)的結(jié)合起來。課堂教學(xué)以單元主題為中心,語言作為信息載體,學(xué)習(xí)和掌握語言是為了獲取信息,領(lǐng)會(huì)主題內(nèi)容的意義,從而培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的英語應(yīng)用能力。“3s中心”教學(xué)模式理論為建立高職英語教學(xué)新模式提供了借鑒。

總之,高職英語教學(xué)必須突破原有不適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求的教學(xué)方式方法和模式,建立以整套全新的適應(yīng)高職學(xué)生實(shí)際情況和社會(huì)發(fā)展要求的高職英語教學(xué)模式,以“3s中心”教學(xué)模式為主,充分發(fā)揮學(xué)生在學(xué)習(xí)中的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性,讓學(xué)生喜學(xué)了學(xué)。

參考文獻(xiàn)

篇（2）

 

1．一線城市學(xué)前教育事業(yè)發(fā)展中出現(xiàn)的問題研究

2．三線城市學(xué)前教育發(fā)展的編制和執(zhí)行研究

3．國外學(xué)前教育管理機(jī)制的歷史、現(xiàn)狀和對策研究

4．公立幼兒園的管理機(jī)制中存在的問題研究

 

（二）學(xué)前兒童發(fā)展與教育

本方向涉及學(xué)前兒童身體、認(rèn)知、情感和社會(huì)性等方面的發(fā)展，以及各種有利于學(xué)前兒童發(fā)展的培養(yǎng)策略的研究。

 

1．幼兒科學(xué)探索過程的技能（觀察、分類、運(yùn)用時(shí)空、確立關(guān)系、數(shù)量化、測量、實(shí)驗(yàn)、解釋數(shù)據(jù)、下定義等）培養(yǎng)與學(xué)習(xí)方式的研究

2．幼兒科學(xué)領(lǐng)域的“核心經(jīng)驗(yàn)”及其獲得方式研究

3．幼兒對于數(shù)量關(guān)系的理解及其數(shù)學(xué)思維能力培養(yǎng)研究

4．幼兒數(shù)學(xué)操作性學(xué)習(xí)及其教學(xué)策略研究

5．幼兒想象力發(fā)展的支持性策略研究

 

(三)幼兒園健康與安全教育

 

1．幼兒園安全制度建設(shè)現(xiàn)狀與對策研究

2．幼兒園保育保健質(zhì)量評估體系研究

3．幼兒健康行為與健康教育研究

4．0-3歲幼兒的健康教育研究

5．農(nóng)村幼兒的健康現(xiàn)狀與教育研究

 

（四）幼兒園的課程

本方向涉及幼兒園課程的現(xiàn)狀與問題，幼兒園課程的改革和發(fā)展，幼兒園教育活動(dòng)的組織形式與方法策略，幼兒園課程資源的挖掘與利用，幼兒園教育環(huán)境的創(chuàng)設(shè)與利用等研究。

 

1．幼兒園課程方案的審核與監(jiān)管研究

2．幼兒園課程評價(jià)與監(jiān)測體系建設(shè)研究

3．農(nóng)村幼兒園課程現(xiàn)狀調(diào)查研究

4．幼兒園與小學(xué)教學(xué)內(nèi)容與方法的銜接狀況與改進(jìn)研究

5．西部地區(qū)農(nóng)村學(xué)前一年混齡教育課程研究

 

（五）游戲與玩具研究

幼兒園游戲的現(xiàn)狀與問題，幼兒園游戲的創(chuàng)新與發(fā)展，游戲材料的開發(fā)與利用，幼兒園教玩具的開發(fā)與利用等研究。

 

1．民間游戲引入幼兒園教育的研究

2．幼兒園玩教具基本配置的研究 

3．游戲資源及其開發(fā)的研究

4．有特殊需要兒童的支持性游戲研究

5．不同年齡段幼兒游戲特點(diǎn)及教育策略的研究

 

（六）家庭、幼兒園、社區(qū)協(xié)同教育

本方向主要涉及幼兒園與家庭、社區(qū)在學(xué)前教育兒童教育領(lǐng)域的相互支持、協(xié)作與配合研究，關(guān)注幼兒園、家庭與社會(huì)協(xié)調(diào)教育的現(xiàn)狀，研究幼兒園、家庭與社區(qū)有效配合的途徑與方法。

 

1．家、園、社區(qū)協(xié)同教育研究 

2. 幼兒園家庭教育指導(dǎo)策略的研究

3．家園溝通中的問題及其改善策略研究

4．幼兒園親子活動(dòng)的有效性研究

5．新入園幼兒家長輔導(dǎo)研究

 

 

（七）教師專業(yè)教育和教師行業(yè)發(fā)展

該方向涉及教師資格培訓(xùn)、教師培訓(xùn)的現(xiàn)狀和問題研究；學(xué)前教育師資的成長和標(biāo)準(zhǔn)研究；教師培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的課程教學(xué)研究；國內(nèi)學(xué)前教育體系的構(gòu)建等方向。

 

1．學(xué)前教育教師維權(quán)方式和效果研究

篇（3）

中國與朝鮮兩國山水相連,關(guān)系源遠(yuǎn)流長,中國儒學(xué)很早就傳到朝鮮,并對朝鮮產(chǎn)生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時(shí)期都非常深遠(yuǎn)。朝鮮基于儒學(xué)“事大”思想與中國建立了宗藩關(guān)系,而朝貢是這種宗藩關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。朝鮮每年都會(huì)派使節(jié)到中國朝貢,這些朝鮮使節(jié)完成外交任務(wù)回國后,要向國王匯報(bào)出使情況,所以他們對中國的評價(jià)往往會(huì)影響朝鮮國王對中國大事的決策。可見朝鮮使節(jié)不僅擔(dān)當(dāng)著朝鮮的外交任務(wù),也是中朝兩國在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節(jié)到中國后記錄了他們在中國期間的活動(dòng),以及對中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的認(rèn)識。清朝時(shí)期把這些文本統(tǒng)稱為“燕行錄”或“使行錄”。 朝鮮使節(jié)在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國服飾,服飾屬于中國傳統(tǒng)文化中的一部分,朝鮮使節(jié)對清朝服飾文化的態(tài)度其實(shí)就是對清朝文化的態(tài)度。服飾也是建構(gòu)異國形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀(jì)上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實(shí)用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發(fā)”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節(jié)能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節(jié)所建構(gòu)的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負(fù)面的,而且朝鮮使節(jié)總是將漢女和滿女進(jìn)行對比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛。”1朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女可愛,主要是因?yàn)闈h女的衣制保留了明制,朝鮮使節(jié)的這種判斷其實(shí)是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現(xiàn)在“四海之內(nèi),皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉。”2就在朝鮮使節(jié)感到絕望之時(shí),穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節(jié)一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節(jié)懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構(gòu)的漢女形象也是正面的。朝鮮使節(jié)本身就對滿族懷有偏見,一直認(rèn)為滿族是不識禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時(shí)候也帶有這種情緒,“寧遠(yuǎn)以東多是胡女,而不分內(nèi)外露面出見,唐女則內(nèi)外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長衣緩緩住行。”3朝鮮使節(jié)將漢女和滿女進(jìn)行了對比,贊揚(yáng)漢女“內(nèi)外甚嚴(yán)”,斥責(zé)滿女“不分內(nèi)外,露面出見”,因?yàn)闈M女的服飾不符合朝鮮朝社會(huì)的道德觀。朝鮮朝社會(huì)女子出門時(shí),一般會(huì)用長衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實(shí)就是“禮治”思想中的“內(nèi)外法”。強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外”是由孟子提出的,內(nèi)外本指“里”和“外”,而實(shí)際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強(qiáng)調(diào)“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽五行思想,陰陽五行思想把宇宙一切事物分為陰陽,男子為陽,女子為陰。董仲舒后來提出“陽尊陰卑”,所以男子因?yàn)槭顷柖鹳F,女子因?yàn)槭顷幎百v。《禮記》中第12內(nèi)則中強(qiáng)調(diào)“男不言內(nèi),女不言外,非祭非喪,不相授器,外內(nèi)不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“別”劃入到“禮”的范疇之內(nèi),朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節(jié)看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個(gè)不識禮儀的蠻夷之族的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)的朝鮮社會(huì)中,受陰陽相濟(jì)的傳統(tǒng)觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規(guī)范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規(guī)范,出門必須遮面,這其實(shí)就是對婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現(xiàn)的正是男女平等思想,這其實(shí)是一種進(jìn)步。

滿族女子出門由于不用長衣遮面,使得朝鮮使節(jié)能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠。”4朝鮮使節(jié)雖沒有直接做出評價(jià),但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會(huì)的審美觀可推知朝鮮使節(jié)的態(tài)度。高麗時(shí)期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強(qiáng)調(diào)“身體發(fā)膚,受之于父母,不可毀傷”,認(rèn)為在耳朵上穿洞是對父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數(shù)庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當(dāng)時(shí)受中國傳統(tǒng)“華夷”觀影響,戴耳飾的風(fēng)俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環(huán)則嘆道“如蠻俗者”。根據(jù)當(dāng)時(shí)朝鮮社會(huì)的審美觀及朝鮮社會(huì)對滿族的社會(huì)集體想象物,朝鮮使節(jié)也會(huì)認(rèn)為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風(fēng),斷不可改飾”可看出這是滿族的習(xí)俗。《三朝北盟會(huì)編》載女真人:“男子辮發(fā)垂后,耳垂金銀。”可見早期男子也同女子一樣耳掛金銀佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環(huán)的習(xí)俗與薩滿教觀念有關(guān),“薩滿教認(rèn)為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動(dòng),而耳環(huán)能衛(wèi)護(hù)游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環(huán)為平安避邪靈物。”6 朝鮮使節(jié)認(rèn)為這種戴耳飾的風(fēng)俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節(jié)發(fā)現(xiàn)“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然。”7 朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女多涂粉,對漢女涂粉并不反感。而實(shí)際上滿族入關(guān)之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對于滿女涂粉,朝鮮使節(jié)則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會(huì)中,認(rèn)為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時(shí)世之妝。”只有才會(huì)涂粉涂胭脂,戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會(huì)女子相比,(下轉(zhuǎn)第103頁)(上接第102頁)滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀(jì)上半葉,朝鮮使節(jié)描寫滿族女子,重點(diǎn)是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節(jié)的描述,我們發(fā)現(xiàn)朝鮮使節(jié)一方面是受朝鮮朝社會(huì)集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負(fù)面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會(huì)傳統(tǒng)的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學(xué)的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來對待其他文化,并認(rèn)為朝鮮社會(huì)的思維模式、行為方式及審美觀點(diǎn)等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國傳統(tǒng)“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習(xí)俗、文化。正確認(rèn)識各不同民族服飾美的特點(diǎn),就能夠打破束縛服飾文化發(fā)展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優(yōu)秀的服飾形式得到充分的交融與發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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篇（4）

納蘭性德(1655～1685)，字容若，號楞伽山人，滿族正黃旗，康熙內(nèi)閣大學(xué)士明珠的長子，是我國清初著名的滿族作家。以短暫的3l歲生涯，創(chuàng)作了很多文學(xué)作品，取得了巨大成績。主要作品有一部解釋儒家經(jīng)典包括宋元以來140多種有1792卷之巨的巨著《通志堂經(jīng)解》；一部包括詩、詞、賦、散文、經(jīng)律、雜文等多種文體的傳世文集《通志堂集》；另有一部他24歲時(shí)自己編選，共收入342首詩詞經(jīng)后人加工名為《側(cè)帽集》，后更名為《飲水詞》，又更名為《納蘭詞》傳世。

納蘭性德的詩文均很出色，尤以詞作著稱于世，是那個(gè)時(shí)代詞壇的杰出代表，和朱彝尊、陳維嵩并稱為清代“詞家三絕”。滿族文人納蘭性德之所以能夠取得如此高的文學(xué)成就，這與康熙推行的滿漢團(tuán)結(jié)的民族政策以及漢族文人對納蘭文學(xué)創(chuàng)作的影響有很大的關(guān)系。

1納蘭性德的成長體現(xiàn)的是清初統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)的政治需要

清建國伊始，滿漢矛盾特別尖銳。到康熙即位時(shí)，表現(xiàn)得更是激烈。面對日益嚴(yán)峻的局面，出于維護(hù)和鞏固政權(quán)的需要，康熙經(jīng)過反復(fù)斟酌，最終借鑒元蒙統(tǒng)治集團(tuán)覆滅的教訓(xùn)，斷然采取了清承明制的方略。將儒家思想這一統(tǒng)率中華民族兩千多年的文化精神與異族統(tǒng)治結(jié)合起來，作為治國根本綱領(lǐng)。并推行滿漢團(tuán)結(jié)的正確民族政策讓許多漢族知識分子特別是地主階級知識分子通過科舉考試進(jìn)入各級政權(quán)參政，不僅使得漢民族在中原實(shí)行了兩千年的儒家思想得以延續(xù)，而且還成為化解和緩和民族矛盾的利器。

康熙執(zhí)政初期，來自漢族文人的反抗事件時(shí)有發(fā)生，這就迫使康熙不得不對漢族知識分子采取懷柔政策，如重用有名的理學(xué)家李光地、湯斌刊行《性理大全》、《朱子全書》等儒家理學(xué)經(jīng)典，還把朱熹牌位請入孔廟“配祠十哲之列”。這些措施都與他力圖支撐所推行的封建制度如出一轍。

由于采取了這一系列正確的政策，康熙不僅穩(wěn)固了政權(quán)，還實(shí)現(xiàn)了中國歷史上少有的康乾盛世，使經(jīng)濟(jì)繁榮，文化也得到了長足進(jìn)步。當(dāng)時(shí)涌現(xiàn)出的很多杰出學(xué)者，創(chuàng)作了大量優(yōu)秀作品，其中納蘭性德就是這一特定歷史條件下成長起來的一個(gè)具有很大影響的皎皎者。

康熙以一個(gè)處于弱勢的塞外游牧民族要想統(tǒng)治一個(gè)幅員遼闊，文化發(fā)達(dá)的以漢族人口為絕大多數(shù)的國度，雖然一時(shí)掌握了政權(quán)，確立了以漢族儒家思想為治國綱領(lǐng)的決策，但真正要使這樣一個(gè)民族眾多，以漢族人口為主的大國能夠安定統(tǒng)一，首要任務(wù)就是必須解決民族之間的矛盾，促進(jìn)滿漢團(tuán)結(jié)。而要做到這一點(diǎn)，不僅需要本民族人員全力支持和共同努力，更需要大量各族知識分子特別是漢族地主階級知識分子的實(shí)際參與和積極配合，形成一個(gè)有大量漢族知識分子參加的政治結(jié)構(gòu)的局面。而大量漢族文人的參加，不僅能籠絡(luò)和團(tuán)結(jié)一部分漢族人民，而且以“經(jīng)學(xué)”為主的漢文化形成的“文治”，其實(shí)也是一種精神束縛的軟索，能達(dá)到其他方式難以奏效的目的。

于是推行滿漢團(tuán)結(jié)政策，在全國恢復(fù)科舉，就成了康熙實(shí)現(xiàn)這一目的而采取的重要舉措。

康熙這樣做不僅可以選拔到自己需要的人才，增加統(tǒng)治力量，同時(shí)對于那些深受儒家思想影響的漢族知識分子，尤其是地主階級知識分子來說，不啻也是一條很好的出路。何況這時(shí)社會(huì)局勢也已發(fā)生了很大變化，大多數(shù)漢族人民也開始逐步接受現(xiàn)實(shí)，這也是康熙這一舉措能夠得以推行的基本原因。康熙通過科舉選拔了大量有才能的滿族人才，也輕易地網(wǎng)羅到了一定數(shù)量的愿意為之效勞的漢族知識分子，其中很多還是滿漢通才。當(dāng)然其中的滿族人才是他統(tǒng)治的基本力量。

以納蘭性德的家庭背景、社會(huì)關(guān)系和個(gè)人素質(zhì)等，無不具備康熙選拔滿員理想人選的條件，所以納蘭性德的脫穎而出，受到康熙非同尋常的倚重也就成為再自然不過的現(xiàn)象。

2漢族文人對納蘭性德成長的影響

納蘭性德自幼聰穎好學(xué)，勤奮刻苦，顯赫的家世，更是為他提供了優(yōu)裕的學(xué)習(xí)條件。他喜好漢族文化，自幼打下了深厚的漢學(xué)基礎(chǔ)。將主要精力投入到經(jīng)史子集的學(xué)習(xí)和鉆研之中。“容若數(shù)歲即善騎射，自在環(huán)衛(wèi)益便習(xí)發(fā)，無不中，其扈蹕時(shí)，雕弓書卷，錯(cuò)雜左右，日則校獵，夜必讀書，書聲與他人鼾聲相和。”為在學(xué)業(yè)上有所建樹，即使有病在身也不懈怠，“癸丑病起，披讀經(jīng)史，偶有管見，……傳述異聞，客去輒錄而藏焉。逾三、四年，遂成卷。”他18歲中舉，22歲就以優(yōu)異成績高中進(jìn)士二甲第七名。被康熙授予了“殿前三等侍衛(wèi)”，不久就攫為二等，又晉升為一等。一經(jīng)出世，就以風(fēng)流倜儻的文人本質(zhì)，英俊威武的武官身份成為御前侍衛(wèi)，整日隨皇帝南巡北狩，游歷四方，陪帝王唱和詩詞，譯制著述，參與軍國機(jī)密，成為君主器重的近臣，一時(shí)光芒四射，成為人們心目中羨慕的達(dá)貴顯官。而這一切對少年得志的納蘭公子的文學(xué)創(chuàng)作無疑會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。從他成長過程雖然表現(xiàn)出的是他天資聰慧才華橫溢，但更多從他身上體現(xiàn)出的卻是統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)的政治需要。他以一個(gè)出身顯貴的滿族青年積極參加科考，本身就符合了康熙要利用科舉制度達(dá)到收容籠絡(luò)漢族知識分子的政治目的。

納蘭性德的成長過程，從社會(huì)背景看與當(dāng)時(shí)康熙提倡漢學(xué)和以儒家思想作為治國策略，團(tuán)結(jié)漢族文人，實(shí)現(xiàn)民族團(tuán)結(jié)的政策分不開。從個(gè)人環(huán)境看，又與當(dāng)時(shí)眾多漢族文人的幫助分不開。在他的一生中，有個(gè)現(xiàn)象非常引人注目，就是與許多漢族知識分子來往密切，交誼很深，其中不乏頗負(fù)盛名，有影響的人物。對此我們從一些與他交往密切的漢族學(xué)者的言論不難看出。顧貞觀曾說：(納蘭性德)“與道誼也甚真，特以風(fēng)雅為性命，朋友為肺腑。”徐乾學(xué)也說：“君所交游，皆一時(shí)俊異，于世所稱落落寡合者，若無錫嚴(yán)繩孫、顧貞觀、秦松林、宜興陳維菘、慈溪姜宸英，尤所契厚。”又“好賓禮大夫，與嚴(yán)繩孫、顧貞觀、陳維崧、姜宸英諸人游”。其中尤以與徐乾學(xué)、顧貞觀等人的交誼值得稱道。除這些朋友外，朱彝尊、梁佩蘭等漢族人也和納蘭性德的情誼很深。

在與這些漢族文人交往的過程中，納蘭性德不僅閱讀了大量的經(jīng)書史籍，而且掌握了儒家的基本思想，精通了漢語的文學(xué)寫作和具有自己的創(chuàng)作理念。他不僅具有一定的文字、詞匯和熟練駕馭典故成語的能力，還熟悉各種典籍，具備豐富的文學(xué)知識。尤其在詞的寫作上對調(diào)式、韻律、平仄、句式、對仗、賦情、體物、結(jié)構(gòu)、聲采等基本法則處理等方面顯示了很高的水平，作為一名少數(shù)民族文人達(dá)到這樣的高度，其難度是，可想而知的如果沒有漢族文人的幫助是難以實(shí)現(xiàn)的。

納蘭性德與漢族知識分子交往，既符合康熙團(tuán)結(jié)漢族知識分子的政策要求，也滿足了個(gè)人日常交往的需要。更重要的是，這種交往不僅對他個(gè)人學(xué)習(xí)漢族文化必不可少，而且對于他的成長和思想觀念的形成產(chǎn)生了重大影響。這些在他的詩詞等文學(xué)作品中都有非常明顯的體現(xiàn)。

在與納蘭性德交往的漢族文人中，當(dāng)時(shí)著名的漢族學(xué)者徐乾學(xué)對他的影響最大。納蘭性德l7歲時(shí)，就讀于太學(xué)，那時(shí)國子監(jiān)祭酒徐元文對他十分賞識，就推薦與其兄徐乾學(xué)結(jié)識，從此相交一生，并確立了師生關(guān)系。徐乾學(xué)在江南很多縣都有大量房地產(chǎn)，是著名的漢族地主階級知識分子。他在康熙九年中一甲三名進(jìn)士，授翰林院編修，自此施展才能，竭盡全力為清廷效勞，很快就受到康熙寵信。徐乾學(xué)對這位貴族弟子可謂是用盡了心血，他不惜花費(fèi)極大精力為納蘭性德講授經(jīng)史，還直接指導(dǎo)幫助納蘭編纂《通志堂經(jīng)解》這部儒學(xué)巨著。當(dāng)時(shí)的納蘭才l9歲，他能在兩年時(shí)間內(nèi)完成這樣一部巨著，還要準(zhǔn)備參加科舉，如果沒有徐乾學(xué)的指導(dǎo)幫助，是根本不可能完成的。徐乾學(xué)后來回憶納蘭求學(xué)的情況時(shí)說：“自癸丑五月始，逢三六九日黎明騎馬過余邸，講論書史，日暮乃去。”是靠著這種執(zhí)著和頑強(qiáng)的精神和勤奮的學(xué)習(xí)態(tài)度，納蘭才有了日后的成就。這種師生情誼，在納蘭性德臨終時(shí)與徐乾學(xué)的訣別之語中也有所體現(xiàn)：“辱先生不鄙棄，執(zhí)經(jīng)左右十有四年，先生語以讀書之要以經(jīng)史百家源流，如行者得路，然性喜作詩余，禁之難止。”所以我們完全可以這樣說，徐乾學(xué)對于納蘭性德的成長和發(fā)展起了決定性的作用，正是在徐乾學(xué)的親自教誨和幫助下，納蘭才有了日后的漢學(xué)成就。

在與納蘭交往的漢族文人中，朱彝尊也是一個(gè)引人注目的人物。朱彝尊是清初著名的文學(xué)家，在康熙十八年應(yīng)博學(xué)鴻儒科人選，任翰林院檢討，參加編纂明史的工作，康熙二十年充日講起居注官。并任江南鄉(xiāng)試主考，又于兩年后人值南書房，是深受皇帝寵愛的一個(gè)近臣。這樣一個(gè)漢族大儒，在長達(dá)12年與納蘭的交往上，在創(chuàng)作理論和寫作理念上對納蘭產(chǎn)生了極大影響。我們知道，朱彝尊的創(chuàng)作是以真情表現(xiàn)見長的，尤其在文學(xué)理論上提倡真實(shí)感情表現(xiàn)。他認(rèn)為只有能夠表現(xiàn)真實(shí)感情的文學(xué)作品才是最好的：“緣情以為詩。詩之所由作，其情之不容于己者乎!夫其感春而思，遇秋而悲，蘊(yùn)于中者深，斯出之也善。”又說：“情之摯者，詩未有不工者。后之稱詩者，或漫無感于中，取古人之聲律字句而規(guī)仿之，必求其合。好奇之士，則又務(wù)離乎古人，以自鳴其異。均以詩未有無情之言可以傳厚者也。”我們從納蘭的詩詞中所感受到的那種強(qiáng)烈的真情涌現(xiàn)，不能不說與朱彝尊的影響有很大的關(guān)系。另外，朱彝尊是清初著名的藏書家，納蘭性德又嗜書如命，共同的愛好也把兩人緊緊地聯(lián)系到一起。由于朱彝尊藏書甚多，又注重搜羅儒家經(jīng)典，因此在納蘭性德編纂《通志堂經(jīng)解》時(shí)，它不但能在內(nèi)容上給與幫助，在版本的提供上也能襄助其事。

納蘭性德與漢族文人顧貞觀的交往也相當(dāng)深厚，絕非一般情誼可比。顧貞觀曾任明珠的家庭教師，做過秘書院典籍，有過接近康熙的機(jī)會(huì)，但卻受人輕視和排擠，一直得不到寵信，一生郁郁不得志。納蘭性德自22歲認(rèn)識顧貞觀，兩人遂成忘年之交。兩人不僅興趣相投，而且有著共同的文學(xué)創(chuàng)作理念。顧貞觀寫了許多反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)生活的作品，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容接近現(xiàn)實(shí)。他在寫作上提倡要以情感人，表現(xiàn)真情實(shí)感為上。詞格調(diào)高昂，情緒激越，從不追求含蓄淡蕩的情趣，而是以如虹之勢直抒胸臆。如：

[金縷曲]季子平安否?便歸來，平生萬事，那堪回首。行路悠悠誰慰籍，母老家貧子幼。記不起從前杯酒。魑魅搏人應(yīng)見慣，總輸他，復(fù)雨翻云手。冰與雪，周旋久。淚痕莫滴牛衣透。數(shù)天涯，依然骨肉，幾家能夠?比似紅顏薄命，更不如今還有，只覺塞苦寒難受。廿載包胥承一諾，盼烏頭白馬終相救。置此札，君懷袖。

他的這種創(chuàng)作思想，深深影響了納蘭性德的創(chuàng)作風(fēng)格和寫作理念，納蘭性德在自己的創(chuàng)作中也是注重自己的寫作風(fēng)格，采取與現(xiàn)實(shí)密切結(jié)合的方式來表達(dá)強(qiáng)烈真摯的感情，如：

[金縷曲]德也狂生耳。偶然問、淄塵京國，烏衣門第。有酒惟澆趙州土，誰會(huì)成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向尊前、拭盡英雄淚。君不見，月如水。共君此夜須沉醉。且由他、娥眉謠諑，古今同忌。身世悠悠何足問，冷笑置之而已。尋思起、從頭翻悔。一日心期千劫在，后身緣、恐結(jié)他生里。然諾重，君須記。

從以上兩首詞中，我們不難看出無論在寫作手法上，還是在思想內(nèi)容上，納蘭之作在許多地方都受到了顧貞觀的影響。

此外，在《通志堂集》中，我們還可看到許多納蘭性德與漢族其他文人往來的詩文酬唱吟和之作，也有許多納蘭性德去世后漢族名士的悼亡詩作，其中像姜宸英、秦松林、嚴(yán)繩孫等，這些人都與與納蘭性德有著非常密切的關(guān)系，都在文學(xué)創(chuàng)作人生哲學(xué)、生活態(tài)度等方面對納蘭性德的一生產(chǎn)生過巨大的影響。

3結(jié)語

通過對納蘭性德及其作品進(jìn)行分析，我們可以得出以下結(jié)論：

篇（5）

我們通過歷史資料記載，各個(gè)民族發(fā)展有各自的歷史發(fā)展進(jìn)程，每個(gè)民族文化都有自己的傳統(tǒng)，在歷史文化的發(fā)展進(jìn)程中，要認(rèn)真對待自己的傳統(tǒng)文化，要發(fā)揮自己文化的優(yōu)勢，同時(shí)要積極吸納先進(jìn)其它民族的文化，對其它民族文化要認(rèn)真的分析，不要全盤招收，要根據(jù)自己特點(diǎn)去接受其它民族文化，彌補(bǔ)自身文化的不足，使之揚(yáng)長避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區(qū)各個(gè)少數(shù)民族在打獵，放牧等方面的特點(diǎn)，任何一個(gè)民族的開放性文化都不能是一帆風(fēng)順的，只要堅(jiān)持，一定都會(huì)成功的。在東北地區(qū)的民族文化要把漢族的傳統(tǒng)文化與少數(shù)民族的文化進(jìn)行融合，使之成為一個(gè)大家庭，在文化大發(fā)展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構(gòu)成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發(fā)展進(jìn)程中做過很大貢獻(xiàn)。歷史文化是歷史發(fā)展到一定程度必然出現(xiàn)的產(chǎn)物，不是抽象的，是社會(huì)發(fā)展形態(tài)的一種體現(xiàn)。任何一個(gè)國家，民族或某個(gè)地域。其文化發(fā)展形態(tài)一般都有經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治形態(tài)和意識形態(tài)這三個(gè)層面組成。在北方地區(qū)各個(gè)少數(shù)民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個(gè)層面進(jìn)行闡述。

一、經(jīng)濟(jì)形態(tài)開放性的特征

經(jīng)濟(jì)形態(tài)是這三個(gè)開放性特征中開放性表現(xiàn)力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態(tài)。經(jīng)濟(jì)是各個(gè)國家、民族及地域中都占有重要的地位，經(jīng)濟(jì)是一個(gè)國家是立國的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)狀況的好壞取決于歷史文化發(fā)展的動(dòng)力源泉，但在我國古代東北地區(qū)的少數(shù)民族對經(jīng)濟(jì)的理解沒有達(dá)到一定的高度，少數(shù)民族主要經(jīng)濟(jì)都是靠農(nóng)牧業(yè)，工業(yè)經(jīng)濟(jì)幾乎沒有。少數(shù)民族通過生產(chǎn)勞動(dòng)不同程度地從感性上認(rèn)識到構(gòu)建在農(nóng)耕文化基礎(chǔ)上的中原經(jīng)濟(jì)較構(gòu)建在漁獵文化基礎(chǔ)上的草原經(jīng)濟(jì)，這類型的經(jīng)濟(jì)是當(dāng)時(shí)少數(shù)民族中比較流行的經(jīng)濟(jì)體制。

二、政治形態(tài)特點(diǎn)

這是一條永恒的歷史規(guī)律。女真、滿族統(tǒng)治者遵循了這條規(guī)律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農(nóng)耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農(nóng)耕文化之后，很快認(rèn)識到這是比他們自身文化優(yōu)越的文化，因此在思想上認(rèn)同，感情上接受，行動(dòng)上積極吸納。二是在征服過程中，他們曾用殘暴手段劫掠、奴役漢族及其他各族人民，結(jié)果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統(tǒng)治法術(shù)。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規(guī)律的作用

在歷史上各個(gè)專制的時(shí)代，任何國家或民族采取何種發(fā)展國策，很重要的是取決于握有權(quán)力的統(tǒng)領(lǐng)和國君。如果握有權(quán)力的統(tǒng)治者目光狹窄，閉關(guān)鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時(shí)也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統(tǒng)治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對農(nóng)耕文化都有較高的興趣和認(rèn)同，這是實(shí)行開放政策，使國家諸領(lǐng)域處于開放形態(tài)的關(guān)鍵之點(diǎn)。很明顯，沒有此點(diǎn)，不可能在一國之內(nèi)實(shí)行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進(jìn)入女真政權(quán)；不可能使儒家經(jīng)典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻(xiàn)。這些都是自上而下的，都是靠權(quán)力推動(dòng)的。這就是最高統(tǒng)治者正確動(dòng)用權(quán)力對開放的作用，這是不可低估的。

三、開放的意識形態(tài)

篇（6）

江南周莊與云南和順:古鎮(zhèn)旅游的比較視窗

貴陽市發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)的政策選擇

門戶網(wǎng)站重大體育賽事報(bào)道的變遷

清代滿族文學(xué)家鐵保素描

從跨文化角度看英漢習(xí)語的對應(yīng)關(guān)系

唐標(biāo)鐵柱背后的話語

以賦為詩:“白戰(zhàn)體”對《雪賦》寫作方法的規(guī)避與繼承

北魏女官補(bǔ)校

清末民初中央地方關(guān)系史研究的方法論轉(zhuǎn)型——以清末民初云南地方法治史研究為背景

從整體主義與個(gè)體主義的“二元對立”到理論綜合——試論吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論

試論明清時(shí)期麗江的城與墻

中國傳統(tǒng)鳳紋圖像與現(xiàn)代設(shè)計(jì)

室內(nèi)設(shè)計(jì)中的綠化設(shè)計(jì)探析

歐美英文流行歌曲演唱方法探析

論云南古代旅游文獻(xiàn)的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值

西部高校圖書館文獻(xiàn)傳遞服務(wù)探討——以大理學(xué)院圖書館為例

晏陽初教育公平的理論與實(shí)踐對當(dāng)代教育改革的啟示

云南民族地區(qū)農(nóng)村小學(xué)新課程實(shí)施現(xiàn)狀的個(gè)案研究

二維泊松方程的交替方向迭代法

《中華臨床醫(yī)師雜志(電子版)》2011年度征稿征訂

解非線性方程的修正牛頓法的一個(gè)注記

蟻群算法在車間調(diào)度問題中的應(yīng)用

《大理學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年—2009年優(yōu)秀論文

150個(gè)銀河系球狀星團(tuán)的空間分布研究

13個(gè)球狀星團(tuán)的單星和雙星星族合成研究

多層摻雜對一維聲子晶體缺陷模的影響

飛機(jī)平尾前梁裝配工藝設(shè)計(jì)與仿真

高校實(shí)驗(yàn)室廢水的調(diào)查及處理方法

洱海水中氨氮含量和化學(xué)耗氧量檢測分析

褪色光度法測定Fenton體系中產(chǎn)生的羥自由基

新鮮鹿糞便中捕食線蟲真菌的分離和鑒定

洱海底泥絮凝劑產(chǎn)生菌分離及培養(yǎng)條件優(yōu)化研究

小鼠剖腹產(chǎn)凈化方法研究

溫度對神仙魚主要消化酶活力的影響

蒼山東坡雉類分布初步研究

大理產(chǎn)甜玉米與糯玉米中多糖的提取與含量測定比較

貢山棕櫚資源及生態(tài)調(diào)查

雞樅菌種質(zhì)資源研究進(jìn)展

二維泊松方程的交替方向迭代法

《中華臨床醫(yī)師雜志(電子版)》2011年度征稿征訂

解非線性方程的修正牛頓法的一個(gè)注記

蟻群算法在車間調(diào)度問題中的應(yīng)用

《大理學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年—2009年優(yōu)秀論文

150個(gè)銀河系球狀星團(tuán)的空間分布研究

13個(gè)球狀星團(tuán)的單星和雙星星族合成研究

多層摻雜對一維聲子晶體缺陷模的影響

飛機(jī)平尾前梁裝配工藝設(shè)計(jì)與仿真

高校實(shí)驗(yàn)室廢水的調(diào)查及處理方法

洱海水中氨氮含量和化學(xué)耗氧量檢測分析

褪色光度法測定Fenton體系中產(chǎn)生的羥自由基

新鮮鹿糞便中捕食線蟲真菌的分離和鑒定

洱海底泥絮凝劑產(chǎn)生菌分離及培養(yǎng)條件優(yōu)化研究

小鼠剖腹產(chǎn)凈化方法研究

溫度對神仙魚主要消化酶活力的影響

蒼山東坡雉類分布初步研究

篇（7）

251《遼金元文學(xué)研究論叢》，高人雄主編，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

252《宋遼金元歌謠諺語集》，程杰、范曉婧、張石川編著，南京師范大學(xué)出版社，2014年。

253《古詩行旅：宋遼金卷》，馬世一編著，語文出版社，2014年。

254《故事里的文學(xué)經(jīng)典：遼金元文》，張?jiān)黾m州大學(xué)出版社，2014年。

255《故事里的文學(xué)經(jīng)典：遼金元詩》，慶振軒、牛思仁著，蘭州大學(xué)出版社，2014年。

256《中國故事：遼金卷、元代卷》，萬方著，江蘇美術(shù)出版社，2014年。

257中國文學(xué)五千年：遼金元》《上、下冊），四川美術(shù)出版社編，四川美術(shù)出版社，2014年。

258《遼代散文創(chuàng)作的整體評估與價(jià)值發(fā)掘》，蔣振華，《學(xué)術(shù)研究》，2014年第1期。

259《對當(dāng)前可知遼金女性作家及作品資料的分析和比較》，王榮華《遼金元文學(xué)研究論叢》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

260《論遼金時(shí)期渤海遺民詩文的三種特質(zhì)》，宋巍《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)x哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第2期。

261《黃龍戲遼金史劇的悲劇性研究》，潘薇、楊雅婷，《吉林藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年第4期。

262《論遼代文學(xué)翹楚——蕭觀音詩詞的藝術(shù)特色》，蘇婉環(huán)《北方文學(xué)》《中旬刊），2014年第8期。

263《品評遼代詩壇的一座高峰——從<焚椒錄>看蕭觀音的文學(xué)成就》，陳姍姍《長春工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2014年第1期。

264《生機(jī)與匯流：民族文化交融中的遼金元詩歌》，張晶《遼金元文學(xué)研究論叢》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

265《遼代騷體詩與歌行體詩藝術(shù)探析》，張偉紅《長城》，2014年第12期。

八、宗教

266《普天佛香：宋遼金元時(shí)期佛教》，熊江寧著，中州古籍出版社，2014年。

267相契與互融：遼代佛儒關(guān)系探論——以石刻文字資料為中心》，張國慶《浙江學(xué)刊》，2014年第5期。

268《遼代佛教世俗表象探微——以石刻文字資料為中心》，張國慶《黑龍江社會(huì)科學(xué)》，2014年第4期。

269《遼代佛教信徒持齋與禁屠考略》，張國慶《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》漢文版），2014年第2期。

270《通過鮮演的事跡看契丹遼）后期政權(quán)下的學(xué)僧和佛教》（日）藤原崇人著，姚義田譯《遼金歷史與考古》第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

271《契丹遼）的授戒儀與不空密教》‘日）藤原崇人著，姚義田譯《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

272《10-12世紀(jì)中國北方民族的佛教思想與文化認(rèn)同》，袁志偉，西北大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年。

273《涅槃道場與僧傳敘事》，王磊《漢語佛學(xué)評論》第四輯），上海古籍出版社，2014年。

274《中晚唐幽州地域禪宗考述》，尤李《中國國家博物館館刊》，2014年第4期。

275《略論遼金時(shí)期佛教在北京地區(qū)的發(fā)展》，安寧《民族論壇》，2014年第7期。

276遼代燕京地區(qū)佛教研究》，李俊琴，河北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

277《從金人王寂所記佛寺、高僧看遼金佛教文化傳承》，王彥力、吳鳳霞《北方文物》，2014年第3期。

278《遼金時(shí)期渤海遺民佛教信仰淺談》，李智裕、苗霖霖《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

27 9《遼金時(shí)期東京地區(qū)渤海遺民佛教信仰初探》，李智裕、苗霖霖《東北史地》，2014年第1期。

280《佛教傳入遼朝原因及來源探析》，孫國軍《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)x漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第4期。

281《論遼代的觀音信仰》，徐效慧《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

282《論佛教與遼朝政權(quán)的興廢》，王麗歌《蘭臺世界》，2014年第28期。

283《崇佛”政策與遼代滅亡的因果探析》，胡躍豐、陳清春《蘭臺世界》，2014年第33期。

284《從石刻史料看遼代女性的崇佛》，呂富華《蘭臺世界》，2014年第30期。

285《房山云居寺遼代刻經(jīng)述略》，王德朋《蘭臺世界》，2014年第24期。

286《淺談山西天鎮(zhèn)地區(qū)在遼代的佛教發(fā)展情況——以慈云寺為例》，張峰《黑龍江史志》，2014年第17期。

287遼代佛教刻經(jīng)述略》，孟亮《法音》，2014年第7期。

288《赤峰地區(qū)遼代、清代時(shí)期的佛教寺廟文化調(diào)查》，雪蓮《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)》（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第11期。

289《遼三彩與佛教文化》，李慧凈、李曉艷《收藏》（拍賣），2014年第8期。

290《試論景教在遼金的流傳》，陳廣恩《暨南史學(xué)》（第九輯），廣西師范大學(xué)出版社，2014年。

九、歷史地理

291《遼宋夏金時(shí)期鄂爾多斯高原的行政建制》，保宏彪《西夏研究》，2014年第3期。

292《宋遼夏金政權(quán)在鄂爾多斯高原地區(qū)的疆界變遷》，陸瑤，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

293《11-13世紀(jì)初鄂爾多斯高原及其鄰近地區(qū)城市地理研究》，婁娟娟，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

294《遼代白川州沿革及其經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展》，任仲書、洪嘉璐《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第6期。

295《通州、長春州與泰州簡析》，張福有《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

296《論科爾沁地區(qū)在遼代的重要地位——以長春州為侈1》，孫立梅、鞠賀《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年第6期。

297《黃龍府”若干問題述論》，姜雅迪《長春師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2014年第4期。

都城

298《沈括、陳襄使遼所達(dá)單于庭”今地考——兼論沈括、陳襄二使者在巴林的行程、頓舍等問題》，王玉亭、田高，《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

299《金代詩人筆下的遼上京故地風(fēng)貌》，張興國、于靜波《大眾考古》，2014年第11期。

300《兩度為都的也迷里古城》，劉向暉《新疆地方志》，2014年第2期。

301《試論遼朝京城體系演變過程與特點(diǎn)問題》，孫偉祥《東北亞研究論叢》（第七輯），東北師范大學(xué)出版社，2014年。

302《對契丹西樓”的新認(rèn)識》，劉一《黑龍江民族叢刊》，2014年第1期。

303《遼代上京道烏州考》，劉喜民《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

304《赤峰地區(qū)遼代城鎮(zhèn)分布及其文化屬性》，張瑞杰，遼寧師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

305《遼代饒州城址相關(guān)問題》，李非《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)》（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期。

306《遼代饒州相關(guān)問題研究》，李非，遼寧師范大學(xué)碩士學(xué)位論文．2014年。

307嫩江流域遼金古城初步研究》，劉加明，大連大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

308《城四家子古城的興衰》，宋德輝、宋美萱《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

309《遼泰州故城建筑時(shí)間考》，孫文政《地域性遼金史研究x第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

310《朝陽縣大青山城址略考》，杜曉紅、宋艷偉《遼金歷史與考古》（第五輯），遼寧教育出版社，2014年。

311《遼代錦州城市建置與區(qū)域經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展》，任仲書、高玉平《東北史地》，2014年第4期。

312《牡丹江流域遼金時(shí)期女真筑城分布研究》，王禹浪、于彭《滿族研究》，2014年第3期。

313《遼代木葉山淺析》，劉喜民《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

314《遼代馬盂山考》，汪景隆《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第7期。

315《遼代馬盂山考》，汪景隆《松州學(xué)刊》，2014年第4期。

316《遼中京馬盂山峰）及其狹義廣義域考》，胡廷榮、李俊義《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)》（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第9期。

317《遼代興道兩朝冬捺缽駐地中會(huì)川”再考》，李旭光《東北史地》，2014年第5期。

318《遼代大凌河流域手工業(yè)探析》，肖忠純《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014年第4期。

32《遼代對草原絲綢之路的控制與經(jīng)營》，武玉環(huán)、程嘉靜《求索》，2014年第7期。

323《遼代東西交通路線的走向——以可敦墓地望研究為中心》，鐘焓《歷史研究》，2014年第4期。

324《陳襄使遼終點(diǎn)及其前五驛館和路徑考》，胡廷榮、李義《地域性遼金史研究》（第一輯），中國社會(huì)科學(xué)出版社，2014年。

十、考古

325《遼代貴族喪葬制度研究》，內(nèi)蒙古博物院編、鄭承燕著，文物出版社，2014年。

326《林東遼代遺跡踏查記》（日）三宅俊成著，戴岳曦譯，李俊義等校注，內(nèi)蒙古人民出版社，2014年。

327東蒙古遼代舊城探考記》（法）閔宣化撰、馮承鈞譯，上海古籍出版社，2014年。

篇（8）

1.偏離習(xí)作要求，抄襲作文現(xiàn)象嚴(yán)重

主要是學(xué)生不認(rèn)真審題，不明白要寫的是什么。而且上課不認(rèn)真聽，以至于出現(xiàn)你講你的，我寫我的情況。不論老師怎樣講作文，只是上課領(lǐng)會(huì)一會(huì)兒，課后拿出作文書便抄起來，并且是原文照搬，忘記老師是怎樣講的，完全沒有掌握作文的寫法。

2.語言積累特少，錯(cuò)別字多

學(xué)生沒有養(yǎng)成愛看書的好習(xí)慣，課外書讀的少，平時(shí)不愛積累好詞好句，出現(xiàn)亂用詞語，造成語句不通順。學(xué)生在寫作文的時(shí)候，平時(shí)常見的字都會(huì)寫錯(cuò)，不是多加一點(diǎn)，就是少寫一橫，甚至抄作文時(shí)還把字抄錯(cuò)。

以上這些問題充分體現(xiàn)了學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，應(yīng)從不同的角度，采用不同的方法擺正學(xué)習(xí)態(tài)度，這樣才能從根本上解決作文存在的問題，才能把作文寫得更好。

二、針對以上問題可采取的措施

1.注重平時(shí)積累，作文也像語文基礎(chǔ)知識、閱讀一樣需要積累，比如好詞、佳句、精彩片段等

（1）根據(jù)課文內(nèi)容來積累

“重視文本”也是新課標(biāo)的要求，而且很多課文的思考練習(xí)中都出現(xiàn)了“背誦自己喜歡的自然段，摘抄好詞、佳句”這樣的練習(xí)，讓學(xué)生在背誦時(shí)感受語言文字的優(yōu)美，摘抄中積累材料。如果學(xué)生能掌握一些好詞佳句就為寫作做好了鋪墊，就能夠讓他們有詞可用、有話可說。比如：在教完《頤和園》這課后，可為學(xué)生寫景物作鋪墊。

（2）通過寫日記來積累

堅(jiān)持寫日記是積累材料的最好方式，也是練筆的最好途徑，由于日記的內(nèi)容很廣，可寫聽到的，可寫看到的，也可寫想到的。總之，自己的喜怒哀樂都可無拘無束地表現(xiàn)出來。這樣就讓學(xué)生有一個(gè)自由表達(dá)的空間，也能夠?qū)懻鎸?shí)的事情。比如：每組織學(xué)生看完一場電影，搞完一次大掃除，都可讓學(xué)生把當(dāng)時(shí)的情景和感受用日記的形式寫出來。

2.解決學(xué)生作文中錯(cuò)字和別字的問題

我要求學(xué)生們堅(jiān)持每天寫兩篇小字，作為練字和識字的基本做法。這樣經(jīng)過一個(gè)學(xué)期后，學(xué)生不但在寫字基本功上有了明顯的進(jìn)步，而且每個(gè)學(xué)生普遍字體工工整整。錯(cuò)別字在作文中也明顯減少，作文表面也干干凈凈的，改變了以往卷面勾勾抹抹，臟、亂、雜的現(xiàn)象，給閱讀者賞心閱目的感覺。經(jīng)過這樣的訓(xùn)練，學(xué)生不但在寫文章時(shí)錯(cuò)別字少，而且在考試的其他環(huán)節(jié)中丟分率也降低了很多，從而使學(xué)生語文成績整體有所提高。

要寫好漢字，要從娃娃抓起。在今后的寫字教學(xué)過程中，教師要結(jié)合學(xué)生的實(shí)際情況，逐漸灌輸三種理念，即實(shí)用、審美、育人。要堅(jiān)持書寫規(guī)范、端正、整潔的漢字，把三種理念深入到學(xué)生的日常書寫中去。抓好寫字教學(xué)本身也對學(xué)生作文有重要的影響。

篇（9）

1.2 本課題的研究現(xiàn)狀

珞巴族在大山深處生活的歷史傳統(tǒng),使其擁有天體崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等獨(dú)特的風(fēng)俗習(xí)慣。由于歷史原因和非法的麥克馬洪線的劃定,更使珞巴族成為我國境內(nèi)較為特殊的一個(gè)少數(shù)民族。珞巴族所處的地理區(qū)位相對偏僻和閉塞,給有關(guān)其相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究帶來了一定的困難。珞巴族擁有自己的語言,卻沒有自己的文字,很多文化藝術(shù)都是依靠口傳身授的方式,得以傳承和發(fā)展,這些無疑又帶來了學(xué)術(shù)研究上的難題。因此,有關(guān)珞巴族傳統(tǒng)習(xí)俗、文化藝術(shù)等方面的學(xué)術(shù)研究成果顯得尤為珍貴。有關(guān)珞巴族研究的學(xué)術(shù)成果主要有書籍《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》(社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊編輯組,民族出版社,2009)、《珞巴族簡史》(《珞巴族簡史》編寫組,民族出版社,2009)、《中國文化知識讀本——珞巴族》(崔華洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林縣瓊林村調(diào)查》(龔銳、晉美,云南大學(xué)出版社,2004)、《民俗文化》(陳立明、曹曉燕,中國藏學(xué)出版社,2010)等,其中《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》較為詳細(xì)地描述了珞巴族的歷史演進(jìn)、社會(huì)變遷、風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)藝術(shù)等方面的內(nèi)容,在文學(xué)藝術(shù)的研究中,主要包括珞巴族民間文學(xué)調(diào)查、珞巴族民間歌曲調(diào)查。珞巴族民間文學(xué)調(diào)查用了三十三個(gè)小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族民間的三十三個(gè)傳說故事;珞巴族民間歌曲調(diào)查用了八個(gè)小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族婚喪嫁娶、節(jié)慶儀式中的曲調(diào)。這是筆者所了解到的較早如此寬泛系統(tǒng)地對珞巴族文學(xué)藝術(shù)資料的收集和整理,為世人了解珞巴族起源、發(fā)展和生活現(xiàn)狀提供了十分寶貴的資料,但很遺憾的是在珞巴族民間歌曲調(diào)查中,雖有邊歌邊舞的記述,卻沒有將珞巴族的自然舞蹈進(jìn)行描述和介紹。

第二章 珞巴族概況

2.1 珞巴族的起源

研究民族起源問題一直是人類學(xué)的重要內(nèi)容,人們通過考古、歷史記載、語言、文化藝術(shù)及風(fēng)俗習(xí)慣等為材料 , 探討人類或民族的起源。珞巴族擁有自己的語言,沒有自己的文字,現(xiàn)使用的文字普遍是藏文,還有一部分使用漢字,在相當(dāng)長的一段歷史時(shí)期,珞巴族過著刻木記事和結(jié)繩記事的生活。現(xiàn)代民族問題研究之前,很少有問世的珞巴族文獻(xiàn),在極少數(shù)的藏族文獻(xiàn)中只有星星點(diǎn)點(diǎn)的記述。1346 年的藏文史籍《紅史》中記載,吐蕃時(shí)期松贊干布時(shí)代“南自珞與門 等均置于吐蕃統(tǒng)治之下”。 1564 年的藏文史籍《賢者喜宴》中記載:“如是 南方之珞與門 等,均被收為屬民。”兩部藏文史籍中所提出的“珞”和“門”分別指的就是珞巴和門巴,涉及的內(nèi)容僅僅是藏族與珞巴族和門巴族在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的聯(lián)系,而關(guān)于珞巴族的族源問題并未提及。“只是在盛繩祖的《衛(wèi)藏圖識》中描寫過 18 世紀(jì)時(shí)的珞巴族還過著‘不耕不織,穴處巢居,冬衣獸皮,夏衣木葉’的游獵生活。”①由于珞巴族的起源在相應(yīng)的文獻(xiàn)上很難追尋,只好另辟蹊徑,那就是珞巴族生活區(qū)域的考古發(fā)掘、民間口口相傳的神話傳說、民間故事、信仰習(xí)俗,這些將會(huì)對研究珞巴族的族源問題起到十分重要的作用。在米林縣采訪調(diào)查的時(shí)候,縣旅游局的珞巴族干部林勇(如圖 2-1)向本人講述一個(gè)當(dāng)?shù)囟炷茉數(shù)溺蟀妥骞适隆Ｏ鄠骱芫靡郧?上天之父與大地之母結(jié)合后生下兩個(gè)孩子,一個(gè)名叫“達(dá)蒙”,一個(gè)名叫“達(dá)寧”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟達(dá)寧擅長狩獵,經(jīng)常會(huì)把活的動(dòng)物幼崽帶回來交給姐姐來馴養(yǎng)。姐姐達(dá)蒙除了馴養(yǎng)動(dòng)物之外,還會(huì)去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他們憑借著自己的勤勞勇敢和智慧的頭腦還學(xué)會(huì)了用藤條和木頭摩擦生火。時(shí)間久了,弟弟對姐姐產(chǎn)生了感情卻遭到了姐姐的反對拒絕。一次去天上會(huì)見天神太陽的時(shí)候,太陽告訴他們,地上只有他們一男一女,雖然是姐弟也要結(jié)為夫妻,否則人類就不能繁衍生息了,于是將他們關(guān)在了籠子里,迫使他們結(jié)婚成為夫妻,所以他們的后人就是現(xiàn)在珞巴族人。

篇（10）

中國的巫文化是一個(gè)歷史悠久，內(nèi)容十分龐雜的系統(tǒng)，根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學(xué)術(shù)上的分類，筆者認(rèn)為它包括了兩個(gè)有機(jī)的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南(蟹)方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學(xué)對中國巫文化的宏觀關(guān)照和學(xué)術(shù)研究的新的走向。過去在很長一段時(shí)間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關(guān)照，一定會(huì)使中國巫文化的研究出現(xiàn)嶄新局面。

巫文化，在民俗學(xué)研究中往往將其歸入原始信仰，有時(shí)也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學(xué)研究中經(jīng)常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區(qū)別于“現(xiàn)代宗教”，學(xué)者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發(fā)展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學(xué)和文化發(fā)展均與巫文化有關(guān)，如文字、天文、醫(yī)療、數(shù)學(xué)、文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，都和巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)，甚至連知識分子階層都是由巫發(fā)展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價(jià)值。嚴(yán)格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會(huì)尚未出現(xiàn)階級分化時(shí)，尤其如此。在那時(shí)由巫文化所構(gòu)成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時(shí)，巫文化除在民間繼續(xù)傳承外，其中許多成分被統(tǒng)治階級吸收，并將其系統(tǒng)化，儀禮化，用來為鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運(yùn)。本文正是在這個(gè)意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎(chǔ)上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內(nèi)容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現(xiàn)在將他提上研究日程，是因?yàn)榍宕墨I(xiàn)史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會(huì)典》（雍正、嘉慶時(shí)代）、《禮部則例》、《大清會(huì)典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細(xì)記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養(yǎng)吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關(guān)薩滿祭祀的實(shí)錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習(xí)俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實(shí)可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習(xí)俗，流傳地區(qū)十分廣闊。居住在中國東北地區(qū)白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習(xí)俗流傳。中國東北地區(qū)的薩滿信仰在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了一個(gè)獨(dú)特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩(wěn)固的地區(qū)。這種傳承無論從內(nèi)容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區(qū)，是中國薩滿傳承的又一個(gè)文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區(qū)的傳播和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當(dāng)時(shí)一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護(hù)偶像，并諳星術(shù)，預(yù)言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經(jīng)此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運(yùn)。有病者亦延其至而求助于其咒術(shù)。托其欲構(gòu)諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當(dāng)時(shí)，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據(jù)《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應(yīng)有適合其新勢權(quán)之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會(huì)于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發(fā)言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之?dāng)?shù)主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強(qiáng)者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時(shí)年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻(xiàn)中經(jīng)常見到。有元一代，在蒙古族上層社會(huì)，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛(wèi)拉特法典》，其中明文規(guī)定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術(shù)師耍魔術(shù)者的乘馬和妖術(shù)師的馬，歸告發(fā)者所有，知而不報(bào)者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國薩滿傳承的第三個(gè)文化圈，是新疆各民族地區(qū)。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創(chuàng)(蟹)世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區(qū)，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳?zāi)梗匆了固m葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍(lán)、自各色布條。黃昏時(shí)遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點(diǎn)燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅(qū)邪，這也許是古老薩滿習(xí)俗的表現(xiàn)。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習(xí)俗起源很早。“薩滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀(jì)中葉，南宋學(xué)者徐夢莘在其所著《三朝北盟會(huì)編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關(guān)薩滿的最早文獻(xiàn)記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權(quán)，與南宋并立。十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初，建州女真首領(lǐng)努爾哈赤用“八旗制度”統(tǒng)一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時(shí)，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統(tǒng)，帶有濃郁的森林和農(nóng)牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據(jù)著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統(tǒng)管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時(shí)，必須設(shè)置神桿，這一神桿是聯(lián)系天上與人間的通道。天神通過神桿到達(dá)天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產(chǎn)生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習(xí)俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風(fēng)雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發(fā)展到后期的產(chǎn)物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發(fā)展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動(dòng)物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學(xué)上來考察，都是十分標(biāo)準(zhǔn)的。滿族則不然，它從女真時(shí)代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認(rèn)為滿族的圖騰是烏(蟹)鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關(guān)，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學(xué)者的論文中都曾論及。

清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創(chuàng)基盛京（今沈陽）的時(shí)代，便傳習(xí)古老習(xí)俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內(nèi)及王貝勒貝子公等，于堂子內(nèi)向南祭祀，其余均于各家院內(nèi)，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區(qū)的文化環(huán)境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實(shí)際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統(tǒng)治者對滿族文化的漸次消失與變異產(chǎn)生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產(chǎn)生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護(hù)和利用，民族意識也會(huì)漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農(nóng)歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內(nèi)務(wù)府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監(jiān)造、監(jiān)繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使?jié)M族民間的薩滿信仰，系統(tǒng)化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動(dòng)。關(guān)于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾(蟹)隆(蟹)皇(蟹)帝給內(nèi)閣的《上諭》中講得十分清楚。

上 諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時(shí)司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習(xí)國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻(xiàn)神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內(nèi)之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復(fù)加改正。至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng)，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風(fēng)，永遠(yuǎn)遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔(dān)心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習(xí)滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。

根據(jù)乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內(nèi)容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點(diǎn)、供物、器用等都作了明確規(guī)定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報(bào)祭立桿大祭數(shù)種，每種祭祀的神祗有時(shí)相同，有時(shí)則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關(guān)圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關(guān)外時(shí)，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻(xiàn)土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護(hù)我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關(guān)圣帝君是明代由漢族地區(qū)傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。

祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場所

清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內(nèi)庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報(bào)祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內(nèi)西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會(huì)典事例·堂子規(guī)制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內(nèi)垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準(zhǔn)奏，增設(shè)堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設(shè)竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設(shè)大內(nèi)致祭立桿石座次。”吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會(huì)典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時(shí)間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統(tǒng)，循用舊制，又根據(jù)需要對祭祀時(shí)間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報(bào)祭、大祭幾種，還有些祭祀時(shí)間不固定，臨時(shí)變通。

元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規(guī)定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統(tǒng)以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規(guī)定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內(nèi)務(wù)府會(huì)典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點(diǎn)在坤寧宮。朝祭以寅時(shí)，夕祭以申時(shí)。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規(guī)定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻(xiàn)，皇帝不親往。月祭翌(蟹)日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報(bào)祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時(shí)間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內(nèi)及各旗佐領(lǐng)，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻(xiàn)神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時(shí)間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時(shí)間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔(dān)任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習(xí)俗。據(jù)《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內(nèi)以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內(nèi)廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內(nèi)祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內(nèi)的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內(nèi)皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔(dān)薩滿的人，也可從管轄內(nèi)的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內(nèi)選擇。如實(shí)在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。

清代對于家神員役也有一定規(guī)定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規(guī)定，坤寧官家神殿設(shè)司俎官五人，司俎執(zhí)事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內(nèi)選取）十人，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領(lǐng)太監(jiān)三人，內(nèi)正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監(jiān)二十六人。康熙二十年（1681年）規(guī)定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護(hù)，由禮部選補(bǔ)。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動(dòng)，主要由婦女擔(dān)任，沿習(xí)了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠(yuǎn)高手男薩滿。

薩滿的主要職責(zé)是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經(jīng)過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時(shí)用）。

二、尚錫神享管領(lǐng)祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時(shí)用）

三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報(bào)祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請?jiān)~

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請?jiān)~

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請?jiān)~

四次搖腰鈴誦神歌詩詞

四、月祭及大祭翌(蟹)日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻(xiàn)神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻(xiàn)鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對柳枝舉揚(yáng)神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

十、祭馬神室內(nèi)祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經(jīng)驗(yàn)的薩滿，都能根據(jù)祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產(chǎn)生誤傳和變異，“字音漸消，轉(zhuǎn)異其本”[17]的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴(yán)格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當(dāng)然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權(quán)結(jié)合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻(xiàn)鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個(gè)祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進(jìn)行，祭以申時(shí)。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時(shí)預(yù)先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設(shè)蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設(shè)紅漆大低桌二，桌上供香碟五個(gè)，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報(bào)祭用凈水），時(shí)果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。

屆時(shí)進(jìn)豬（按滿族習(xí)俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點(diǎn)香，司香婦人以司祝祝禱時(shí)所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執(zhí)手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復(fù)盤蹡踏步，前進(jìn)祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個(gè)過程由司俎太監(jiān)二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻(xiàn)肉，致祝于神，撤香碟內(nèi)火并燈，掩灶內(nèi)之火，展背燈青幕，關(guān)上門，司祝執(zhí)神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點(diǎn)燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個(gè)月，派副管領(lǐng)一員，帶催領(lǐng)三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會(huì)同地方官，于潔凈之山內(nèi)，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運(yùn)回堂子，置于近南墻所設(shè)紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內(nèi)的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內(nèi)西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內(nèi)，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應(yīng)供物，按規(guī)定擺設(shè)好。這些活動(dòng)，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報(bào)祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機(jī)薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內(nèi)，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進(jìn)，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛(wèi)等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進(jìn)亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設(shè)內(nèi)之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時(shí)進(jìn)行，也可單獨(dú)進(jìn)行。祭祀前數(shù)日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進(jìn)取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會(huì)同奉辰院官員，監(jiān)看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運(yùn)回坤寧宮，屆時(shí)安設(shè)樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關(guān)圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設(shè)各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監(jiān)等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚(yáng)神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻(xiàn)給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監(jiān)鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進(jìn)行三次，同時(shí)向皇帝、皇后獻(xiàn)棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監(jiān)等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內(nèi)，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統(tǒng)來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統(tǒng)整理，將民間松散的祭祀儀式系統(tǒng)化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時(shí)近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現(xiàn)象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內(nèi)宮伴讀期間，曾叫太監(jiān)領(lǐng)我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個(gè)盌形的東西，內(nèi)置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據(jù)說供著薩滿神……正殿當(dāng)中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會(huì)，進(jìn)來兩個(gè)‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個(gè)彈起三弦，另一個(gè)腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監(jiān)們告訴我，她唱的無非是向天(蟹)地神祗和四海神靈求福求祿，驅(qū)魔祛病的意思。”又說，“我在宮內(nèi)，每天都會(huì)見到有人趕著兩口豬進(jìn)蒼震門，據(jù)說這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續(xù)到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定，宮內(nèi)居住的皇子，紫禁城內(nèi)后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內(nèi)居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內(nèi)設(shè)祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定進(jìn)行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習(xí)俗。歸納起來有如下數(shù)種。

1、自大內(nèi)以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內(nèi)每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時(shí)用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內(nèi)特設(shè)神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準(zhǔn)出戶。凡食祭肉，雖奴仆經(jīng)家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準(zhǔn)出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養(yǎng)牲畜之家，不許豬進(jìn)入祭室院內(nèi)[19]，倘有走入者，必省（避殺字）而祭之。與之相關(guān)的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時(shí)安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內(nèi)。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。

8、祭祀之室及院內(nèi)，不許持鞭人進(jìn)入。祭室內(nèi)不許哭泣、責(zé)處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓(xùn)切，成為家訓(xùn)的重要內(nèi)容。

滿族是一個(gè)篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會(huì)生活中起了十分重要的作用。當(dāng)滿族以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原之后，建立了統(tǒng)一王朝，并大量吸收和學(xué)習(xí)漢族文化。但作為清代的最高統(tǒng)治者，出于政治上的需要并未忘記發(fā)跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓(xùn)代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變?yōu)閷m廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領(lǐng)域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨(dú)特的文化史價(jià)值。

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[1] 1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節(jié)艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當(dāng)·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發(fā)表的游行記中，第一次把“薩滿”習(xí)俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學(xué)術(shù)名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版，1989年。

[2] 民俗宗教，是一個(gè)新創(chuàng)(蟹)造的學(xué)術(shù)名詞，用來區(qū)別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學(xué)研究的范圍，與民俗學(xué)無關(guān)。但人為宗教一旦轉(zhuǎn)化為普通民眾的信仰，就與生活結(jié)下不解之緣，變?yōu)槊癖娦叛龅囊徊糠郑貏e是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術(shù)、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3] 《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中(蟹)華書局，1962年。

[4] 《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中(蟹)華書局，1962年。

[5] 參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。

[6] 參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術(shù)初探》，內(nèi)蒙古哲理木盟文化處編印（內(nèi)部資料）1986年4月。

[7] 哈薩克族神話《迦薩某創(chuàng)業(yè)》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學(xué)》1982年第2期。

[8] 徐夢莘《三朝北盟會(huì)編》卷三。此書對宋金交涉、金人風(fēng)習(xí)制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9] 滿族神話《天神創(chuàng)業(yè)》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10] 陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。

[11] 烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。

[12] 《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻(xiàn)篇》，姜園精舍刊行。

[13] 上諭，同上書。

[14] 《跋語》，同上書。

[15] 吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。

[16] 清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會(huì)典事例》。