序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇生態(tài)倫理論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    佛教起源于古天竺，進人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠流長，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進過程中被認(rèn)同，進而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

    一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

    (一)萬物一體的生態(tài)和諧觀

    佛家在處理人與自然的關(guān)系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷模斓刂?，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?！岸T”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。

    (二)眾生平等的生態(tài)價值觀

    佛家認(rèn)為，生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性?！坝星?、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強調(diào)保護自身生命的同時，更強調(diào)對其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸@里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬事萬物看成是一個統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決  當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實意義。

    二、加強生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價值

    近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟快速增長，粗放型的經(jīng)濟發(fā)展模式，使經(jīng)濟增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強生態(tài)文明建設(shè)。

    (一)加強生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機的必然選擇

    黨的確立了以經(jīng)濟建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會的進步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。

    (二)加強生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系

    生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對中國傳統(tǒng)文化和外國文化進行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時代精神融人到社會主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識，動員人們投入到保護地球家園和構(gòu)建和諧社會的實際行動中去。

   (三)加強生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)

    構(gòu)建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟繁榮，社會穩(wěn)定。構(gòu)建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊含著關(guān)于社會建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會主義和諧社會提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會主義和諧社會中具有重要的意義。

    三、佛家生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

    佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有時代性的意義。

    (一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念

    現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進化的產(chǎn)物，人與自然是一個有機統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強環(huán)境保護，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實踐。

    (二)要尊重生物的生存權(quán)利

    每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。

篇（2）

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時?！币笊搅峙c水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚嵭泄?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標(biāo)志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評析

篇（3）

近年來，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。

一、生態(tài)經(jīng)濟倫理及內(nèi)涵

自美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)?？沙掷m(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟增長過程中對經(jīng)濟發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報復(fù)，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟倫理正是在這種背景下應(yīng)運而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟倫理。

早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學(xué)（《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》），在他的倫理學(xué)中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發(fā)展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負(fù)有個人責(zé)任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學(xué)發(fā)展并提出《大地倫理學(xué)》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學(xué)正當(dāng)行為概念，應(yīng)擴大到對自然界本身的關(guān)心。第二，道德權(quán)利概念，應(yīng)擴大到生命和整個自然界，賦予它永續(xù)存在的權(quán)利。

生態(tài)經(jīng)濟倫理是適應(yīng)當(dāng)代人類發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟的新時代需要而產(chǎn)生的一種新經(jīng)濟倫理。這種新經(jīng)濟倫理熔鑄了生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、環(huán)境學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會學(xué)等諸多人文社會—社會科學(xué)學(xué)科的豐碩成果，代表了當(dāng)代人類從道德視角審視和關(guān)注人—社會—環(huán)境關(guān)系所達到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經(jīng)濟建設(shè)、社會發(fā)展和環(huán)境保護這三重價值的有機統(tǒng)一、協(xié)調(diào)和平衡，把全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展作為它的終極道德關(guān)懷，體現(xiàn)了人類在生態(tài)危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執(zhí)著和智慧。生態(tài)經(jīng)濟倫理基本特征是：生態(tài)經(jīng)濟倫理意識的特殊性，生態(tài)經(jīng)濟倫理關(guān)系的獨特性，生態(tài)經(jīng)濟倫理實踐的特別性。生態(tài)經(jīng)濟倫理具有導(dǎo)向、調(diào)節(jié)、效率、教育、激勵的功能。生態(tài)經(jīng)濟倫理的深刻內(nèi)涵是：第一，生態(tài)經(jīng)濟倫理強調(diào)環(huán)境憂患意識的重要性。第二，生態(tài)經(jīng)濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態(tài)經(jīng)濟倫理的平衡是指事物之間或事物內(nèi)部諸要素之間處于協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)。具體來說，首先，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中尊重和維護地球生態(tài)平衡；其次，生態(tài)經(jīng)濟倫理呼吁人類在經(jīng)濟活動中自覺維護人類經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)部和外部平衡；最后，生態(tài)經(jīng)濟倫理要求人類在經(jīng)濟活動中有效地平衡各種經(jīng)濟協(xié)調(diào)手段。第三，生態(tài)經(jīng)濟倫理的根本價值觀是可持續(xù)發(fā)展。從這種意義上說，生態(tài)經(jīng)濟倫理對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟倫理思想和工業(yè)經(jīng)濟倫理思想的繼承和超越可以歸結(jié)到一點上，這就是它崇尚一種全面實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的道德理想。其實，生態(tài)經(jīng)濟倫理所關(guān)注的本質(zhì)是可持續(xù)發(fā)展。由此可見，作為一種經(jīng)濟倫理，生態(tài)經(jīng)濟倫理既具有一切社會道德現(xiàn)象共有的一般本質(zhì)、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現(xiàn)象的特殊本質(zhì)、特征和功能。

二、藏族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想

藏族傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)主要是表現(xiàn)在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉(zhuǎn)的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構(gòu)民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統(tǒng)的功能，以上這些功能都集中體現(xiàn)于藏傳佛教文化中。

佛教十善法規(guī)定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見?；灸依巳祟惖拿赖?。松贊干布根據(jù)佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規(guī)，二十法規(guī)對規(guī)范、提高藏民族的道德修養(yǎng)和文明素質(zhì)起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優(yōu)劣中平等生存、發(fā)展，根據(jù)你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協(xié)、穩(wěn)定的發(fā)展。正是佛教文化的精髓與傳統(tǒng)文化的相溶性，構(gòu)成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統(tǒng)文化。這種藏族傳統(tǒng)文化對人的經(jīng)濟行為的影響，是通過經(jīng)濟主體內(nèi)在的價值理性（下轉(zhuǎn)第189頁）（上接第190頁）認(rèn)同過程和外在行為習(xí)慣重復(fù)過程實現(xiàn)的，是自覺自愿的無形過程。

如在藏族傳統(tǒng)文化中，“三因說”作為認(rèn)識論與思維方式的基礎(chǔ)，奠定了藏族認(rèn)識世界的方法論。“三因說”體現(xiàn)在藏族傳統(tǒng)文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統(tǒng)一。藏傳佛教認(rèn)識論強調(diào)的是：“自然生存環(huán)境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據(jù)各自業(yè)力，互為輪回轉(zhuǎn)生，同為一體生命鏈上的環(huán)節(jié)；物質(zhì)生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統(tǒng)一性、同一性和整體性。在藏族傳統(tǒng)文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環(huán)境是共同發(fā)展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現(xiàn)“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人與自然和諧相處的、同生共存的現(xiàn)象不勝枚舉，但本質(zhì)是人類要尊重自然。

從藏族傳統(tǒng)文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統(tǒng)文化已經(jīng)原生性的含有生態(tài)經(jīng)濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經(jīng)歷過現(xiàn)代工業(yè)文明的沖擊，而是藏族傳統(tǒng)文化代代傳遞和積淀的結(jié)果，這種傳統(tǒng)文化中含有原生性的可持續(xù)發(fā)展的思想。正是這種思想的引導(dǎo)，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態(tài)環(huán)境。

法國社會學(xué)家佛·佩魯指出：“經(jīng)濟體系總是沉浸在文化環(huán)境的大海之中。在此文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規(guī)則、習(xí)俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創(chuàng)造了一種適應(yīng)自然環(huán)境的生存文化，這種生存文化與自然環(huán)境高度適應(yīng)，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統(tǒng)文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構(gòu)成藏族文化中的生態(tài)經(jīng)濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權(quán)利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧平穩(wěn)發(fā)展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經(jīng)濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎(chǔ)之上的節(jié)儉、適度的生活方式。

正是藏族傳統(tǒng)文化中的節(jié)制、適度、保護生態(tài)環(huán)境的生活方式，能使生活在生態(tài)脆弱、地質(zhì)復(fù)雜的高原民族繁衍至今，創(chuàng)造了燦爛的文明。

從藏族傳統(tǒng)文化中的禁忌和生產(chǎn)方式中可以看出，藏族傳統(tǒng)文化中所蘊含的生態(tài)經(jīng)濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環(huán)境，保護生態(tài)多樣性，人與自然和諧相處。這種經(jīng)濟倫理思想是追求人與自然協(xié)調(diào)生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據(jù)其生存環(huán)境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農(nóng)耕文化，但這兩種文化的表現(xiàn)方式卻統(tǒng)一在藏族傳統(tǒng)文化的具體內(nèi)涵中，即萬物皆有生存的權(quán)利，人類應(yīng)愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權(quán)利的境界。藏族傳統(tǒng)文化中的這種珍視自然生命的內(nèi)涵，是人類尊重自然的結(jié)果，在此人類只充當(dāng)適應(yīng)自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當(dāng)然，這種境界并不是我們今天所關(guān)注的生態(tài)經(jīng)濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態(tài)起到積極的作用，但從產(chǎn)生作用的面上來看，卻是關(guān)乎我國長江、黃河中下游區(qū)域可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。

【參考文獻】

篇（4）

二、應(yīng)用型本科院校亟需突破的問題

(一)過分的行政依賴

從我國高等教育管理體系來看，高等教育的實質(zhì)性管理權(quán)，主要集中在政府手中，高等院校自主辦學(xué)的張力相當(dāng)缺乏，政府對高校集權(quán)式管理的慣性讓高校產(chǎn)生了對政府的過度依賴。政府集主辦權(quán)、管理權(quán)、評價權(quán)于一體，高校相對缺乏辦學(xué)的自和決策權(quán)。在辦學(xué)定位、發(fā)展目標(biāo)、特色培育等方面，不少高校只需聽命于教育主管部門，高校只需對教育主管部門的計劃負(fù)責(zé)，這從根本上弱化了高校與經(jīng)濟、社會發(fā)展之間的一致性，從而失去了應(yīng)有的主動性和創(chuàng)造性。相對學(xué)術(shù)型本科院校而言，其本質(zhì)決定了應(yīng)用型本科院校培養(yǎng)目標(biāo)、辦學(xué)理念、變革思路等一系列問題必須與社會、市場、生產(chǎn)等具有高度匹配性，但應(yīng)用型本科院校的實然狀態(tài)與應(yīng)然愿景還存在較大落差。

(二)稀缺的教育資源

由于高等教育大眾化的發(fā)展，其承載力已達到了最大的負(fù)荷，高校各方面的矛盾日益突出，師資力量嚴(yán)重不足、儀器設(shè)備與圖書資料有失水準(zhǔn)、財務(wù)狀況惡化風(fēng)險增大、教育教學(xué)質(zhì)量下滑、就業(yè)供求失衡等使高等教育成了社會關(guān)注的焦點。當(dāng)前，在我國，應(yīng)用型本科院校主要是地方新建本科院校，這些高校多為傳統(tǒng)的大專甚至中專院校升格而成，均具有應(yīng)用學(xué)科少、實驗設(shè)備少、實訓(xùn)場所少、應(yīng)用師資少、投入經(jīng)費少等諸多問題。在高等教育大眾化的背景中，應(yīng)用型本科院校在注重規(guī)模發(fā)展的前提下，利用有限的人財物力，舉辦高質(zhì)量的應(yīng)用型本科教育，還存在諸多問題，而且這些問題由于教育資源的稀缺，在短時間內(nèi)無法有效解決。

(三)淡化的教育特色

對于應(yīng)用型本科院校，“應(yīng)用型”作為其本質(zhì)特征是應(yīng)有之義。然而我國教育尤其是在高等教育領(lǐng)域，正陷于“升格式”“擴展式”與“追趕式”的怪圈而難以自拔。在層次上:中專學(xué)校想升格為大專學(xué)校，?？圃盒Ｏ肷駷楸究圃盒?在門類上:單科院校想擴展為多科院校，多科院校想擴展為綜合型大學(xué)。在類型上，教學(xué)為主型院校想追趕教學(xué)研究型院校，教學(xué)研究型院校想追趕研究為主型院校。高等院校在升格、擴展、追趕中，越來越失去自我特色，在辦學(xué)定位上出現(xiàn)“鐘擺現(xiàn)象”。尤其一些應(yīng)用型本科院校，本可抓住我國高等教育大眾化的機遇形成自己的特色，為國家培養(yǎng)大量應(yīng)用型人才，但卻都辦成了趨同化的大眾化院校，喪失了發(fā)展機遇。

三、生態(tài)理論視野下的應(yīng)用型

本科院校審視應(yīng)用型本科院校作為我國高等教育領(lǐng)域內(nèi)的新生事物，在實踐過程中，難免產(chǎn)生諸多困惑，如果站在生態(tài)理論的視域?qū)?yīng)用型本科院校的相關(guān)問題予以審視，則能拓展視野和思路。

(一)在“生態(tài)位”中找準(zhǔn)發(fā)展定位

所謂高校發(fā)展定位是一所高校根據(jù)社會政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的需要及自身條件和所處的環(huán)境，從學(xué)校的辦學(xué)傳統(tǒng)與辦學(xué)現(xiàn)狀出發(fā)，對自身在某一時期在高等教育系統(tǒng)內(nèi)部分工和協(xié)作關(guān)系中所處位置和角色特征的選擇，它包括確定高校的類型層次水平及發(fā)展方向等。我國高等教育系統(tǒng)，如同復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，如果一所高校找到了自己合適的生態(tài)位，則可以獲得合理的資源分配，能達到層級類別分明而減少同質(zhì)高校的競爭，這樣就能使高等教育呈現(xiàn)較為科學(xué)而合理的生態(tài)結(jié)構(gòu)，成為生存競爭的潛在動力。當(dāng)前，參考國際慣例，我國的高等院?？梢苑譃槿悾囱芯繛橹餍汀⒔虒W(xué)研究型、教學(xué)為主型。按照這一歸類方法，應(yīng)用型本科院校不管是從內(nèi)涵還是外延來看，其辦學(xué)的應(yīng)然定位都應(yīng)是教學(xué)為主型院校，其人才培養(yǎng)的主要任務(wù)應(yīng)是技術(shù)應(yīng)用型高級專門人才。因而，應(yīng)用型本科院校如果在辦學(xué)中找不到自己的“生態(tài)位”，一味與研究型高校展開同質(zhì)競爭就有可能自取滅亡。

(二)在“多元化”中彰顯辦學(xué)特色

按照生態(tài)理論的觀點，多元化是生態(tài)環(huán)境得以保持的先決條件，生態(tài)群落之間，由于多元化最后導(dǎo)致穩(wěn)定性，沒有多元化，就沒有生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)平衡。高等教育大眾化的前提是高等教育的多元化，沒有多元化的高等教育就不可能實現(xiàn)大眾化。我國高等教育要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就必須實現(xiàn)多樣性發(fā)展。高等教育發(fā)展多樣性最為主要的表現(xiàn)即為辦學(xué)類型，在高等教育系統(tǒng)中，既要有研究型大學(xué)、更要有應(yīng)用型大學(xué)。在我國，屬于研究型的重點大學(xué)的數(shù)量只占普通高校的5%，它們繼續(xù)承擔(dān)著培養(yǎng)精英———研究型人才的任務(wù)。在數(shù)量上更多的是應(yīng)用型本科院校。因而諸多地方的、新建的、專業(yè)的高校切忌再盲目追隨研究型大學(xué)的辦學(xué)之路，應(yīng)該在應(yīng)用型本科院校中尋找自己的位置，在應(yīng)用型本科院校的過程中找到自己的特色，進而在高等教育多樣性的生態(tài)系統(tǒng)中彰顯自己的特色。

(三)在“勝汰性”中培養(yǎng)競爭力

在生態(tài)系統(tǒng)中，各種群之間在競爭中最終取得生存機會且具有種群優(yōu)勢是一個漫長和艱難的過程，一旦在這個過程中得以生存的物種，均具有了相對的競爭力，這就是生態(tài)學(xué)中的勝汰理論。在社會主義市場經(jīng)濟體制下，各行各業(yè)都存在競爭并優(yōu)勝劣汰。在如同生態(tài)系統(tǒng)的高等教育系統(tǒng)內(nèi)，各級各類高校的競爭也時刻沒有停止，要想生存得更好，就必須提升競爭力。對此，應(yīng)用型本科院?！皩τ诙鄶?shù)大學(xué)生而言，大學(xué)學(xué)業(yè)主要還是一種專門的職業(yè)性訓(xùn)練，以滿足多數(shù)學(xué)生就業(yè)的需求。因此，應(yīng)用型本科院校必須在研究型與技能型之間找到適合自己的位置”，這就充分說明，應(yīng)用型本科院校走“升格式”“擴展式”與“追趕式”的道路是行不通的，不在辦學(xué)的層次、門類、類型上精準(zhǔn)定位，就有可能在高等教育這樣復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)中失去自己應(yīng)有的“生態(tài)位”。

(四)在“共生式”中尋求發(fā)展

“共生不僅是一種生物現(xiàn)象，也是一種社會現(xiàn)象;共生不僅是一種自然狀態(tài)，也是一種可塑狀態(tài);共生不僅是一種生物識別機制;也是一種社會科學(xué)方法”。應(yīng)用型本科院校和生態(tài)系統(tǒng)十分相似，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的共生機制對應(yīng)用型本科院校的持續(xù)發(fā)展有著較強的借鑒意義。應(yīng)用型本科院校內(nèi)部的共生機制可以認(rèn)定為應(yīng)用型本科院校系統(tǒng)內(nèi)存在內(nèi)在聯(lián)系的企業(yè)單位、教育機構(gòu)以及相關(guān)社會主體之間相互補充、協(xié)同發(fā)展的機制。共生機制的本質(zhì)是系統(tǒng)內(nèi)主體間的內(nèi)在聯(lián)系機制，因此在應(yīng)用型本科院校產(chǎn)生與發(fā)展的過程中，也需要控制影響共生機制形成的相關(guān)因素，構(gòu)成協(xié)調(diào)機制、選擇機制、保障機制、監(jiān)控機制等確保應(yīng)用型本科院校辦學(xué)目標(biāo)實現(xiàn)的亞機制。

(五)在“整體性”中整合資源

開放性是應(yīng)用型本科院校的基本特征，正是由于開放性把應(yīng)用型本科院校與外界相連，構(gòu)成了一個“生態(tài)整體”，在這個整體中，應(yīng)用型本科院校不斷地從外界吸收養(yǎng)分，整合資源，發(fā)展壯大自己。從應(yīng)用型本科院校的成功案例看，政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式是應(yīng)用型本科院校最為突出的特征，更是培養(yǎng)本科層次應(yīng)用型人才的堅實載體。一方面，通過政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式，就可以將政府機構(gòu)、生產(chǎn)一線、高等院校、科研單位等按照各自的職責(zé)、優(yōu)勢給予系統(tǒng)化組合共同培養(yǎng)應(yīng)用型人才。另一方面，通過政、產(chǎn)、學(xué)、研四位一體的合作范式，將有效增強人才培養(yǎng)的針對性和適應(yīng)性，以及促進應(yīng)用性科研技術(shù)共同開發(fā)和成果轉(zhuǎn)化等形式的運作。如同生態(tài)系統(tǒng)，系統(tǒng)與外部環(huán)境不斷地進行能量交換，應(yīng)用型本科院校必須與經(jīng)濟社會文化等生態(tài)因子相協(xié)調(diào)，才能達到外部環(huán)境的平衡，實現(xiàn)質(zhì)與量的轉(zhuǎn)換。

篇（5）

生態(tài)學(xué)的頂極群落假說，最大的局限性就在于它對以下兩客觀事實無法解釋：①在無任何外力作用或生物內(nèi)在生理機制的抗拒作用超過外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機制的局限。筆者經(jīng)過潛心研究各種假說的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說說明了演替的方向，鑲嵌與格式假說說明了演替在空間、時間、信息五維空間的表達形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過對上述假說深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來探討這個問題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個群落中，一個種群與其他種群相關(guān)聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時間、空間位置，也包括在生物群落中的機能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關(guān)聯(lián)的時間位置、空間位置、信息位置分別稱作時間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關(guān)系為：①空間生態(tài)位是時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時間生態(tài)位和空間生態(tài)位對住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1Cause假說與意義

Cause假說是指由于競爭的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個種不能永久共存，它可表達以下意義：①如果兩個種在一個穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個種終究將被消滅。②在一個穩(wěn)定的種群中，沒有任何兩個以上的種是直接的競爭者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對群落的空間、時間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補充，而不是直接競爭。

根據(jù)Cause假說，得出競爭排斥原理，在一個穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競爭者都不能共存。這樣種內(nèi)個體的生存競爭更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長久共存。因為同種之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過程的不同，時間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競爭關(guān)系，才有種群個體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問題。但是頂極假說的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來，它忽視了時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個全新的理論來代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當(dāng)沒有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，是進展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機制決定著演替的方向和趨勢，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達到與該地區(qū)相適應(yīng)的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個氣候頂極，但頂極并非終極，當(dāng)達到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機制的局限，它最終要回到原來演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復(fù)不是簡單的回歸，群落對環(huán)境改造作用更加強烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復(fù)，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對環(huán)境具有越來越強的改造作用，是一種螺旋式上升過程。當(dāng)進行逆行演替時，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，就馬上進行進展演替，進入上述的演化循環(huán)狀態(tài)。可見，生態(tài)演替是一種波浪式前進，螺旋式上升過程。

3理論的驗證

3.1諸多生態(tài)學(xué)家在此方面的理論探索與研究

克里門茨的單元頂極學(xué)說與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說，從誕生之日起，就受到許多學(xué)者的批判和反對。單元頂極學(xué)說，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點。而多元頂極、鑲嵌、格式假說，只強調(diào)了現(xiàn)有的客觀實在，而忽視了群落的發(fā)展、進化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點就對生物多樣性的發(fā)展和物種進化無法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問題。因此許多學(xué)者提了不同的觀點，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941),Jones(1945),Loucks(1970),Henseman(1973)認(rèn)為生態(tài)演替原因有：風(fēng)、水、山崩和火災(zāi)有破壞，許多林木可能是因為特別的衰老。在沒有破壞的情況下，由于氣候（Goopen,1960）或者缺乏捕食動物（Peterkin和Tubbs,1965），有利于幼苗生長，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972),Whitaker(1975),Drury(1971),Nisbet(1973),曾有過明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡單的同一實驗室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競爭的一個必要條件，但重疊并一定導(dǎo)致競爭，除非資源供應(yīng)不足，（在一可利用資源過剩的競爭真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對于有機體卻沒有傷害）。干擾性競爭一般不會形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競爭潛在或存在的可能）。因而競爭的避免可能導(dǎo)致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當(dāng)均勻的物理環(huán)境）中指出，時間上變化著的環(huán)境通過定期地改變組分種的相對競爭能力，可以促進多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認(rèn)為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學(xué)差別。

R．M梅又指出，競爭的優(yōu)勢種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過演替而恢復(fù)原來多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開大學(xué)教授唐廷貴認(rèn)為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當(dāng)長的時間，但不能使熵值增加，否則將達到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無外力干預(yù)，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢。

3.2許多生態(tài)實驗為這一理論提供了有力的佐證

在一個群落內(nèi)，生態(tài)演替實質(zhì)上就是當(dāng)兩個種群的時間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時，而由于信息生態(tài)位的差異而導(dǎo)致競爭演替，群落的原有優(yōu)勢種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢種被將來的種所取代現(xiàn)象或趨勢，或者原有優(yōu)勢種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢種的事實。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國生態(tài)學(xué)家AuturTanseley的實驗表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長較好。在兩類型土壤上分別混種兩個種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長較快，它們分別排擠取代了自己的競爭對手。這一實驗表明，由于營養(yǎng)的限制，時間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進行的草履蟲實驗表明，生態(tài)位越相近的種競爭越強烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時共存。整個實驗也表明，由于營養(yǎng)空間的限制，各種群密度達到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競爭更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實與現(xiàn)實可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進展演替過程如下：紅樺?紫樹?紅花槭?山毛櫸，此自然過程需350年完成，山毛櫸便是當(dāng)?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹有取代山毛櫸、紫樹有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個種也能進行自我更新。

篇（6）

0引言

人類經(jīng)濟的迅猛發(fā)展固然帶來了物質(zhì)財富的巨大增長和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規(guī)范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“精神實質(zhì)”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態(tài)度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者，是有關(guān)人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態(tài)智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關(guān)系所做的充分認(rèn)識和睿智選擇。

1順應(yīng)自然、禁弛有秩的行為規(guī)范

古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關(guān)注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學(xué)說、古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！狈蜃釉弧谩皵嘁粯?，殺一獸不以其時，非孝也?！庇帧睹献印ち夯萃跎稀罚骸案镆詴r入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調(diào)，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向，意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應(yīng)有之義?！?/p>

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節(jié)律有了差距。

對這些“時禁”的規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現(xiàn)代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節(jié)和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態(tài)危機，那時的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關(guān)懷圓圈，前一個圓圈又優(yōu)先于后一個圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實質(zhì)

儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認(rèn)識的凝結(jié)。《莊子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！本捅砻髁巳巳谧匀粡淖晕业玫赖囊环N精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流?！比酥挥腥绱耍膊拍芊Q之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規(guī)律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)。超級秘書網(wǎng)

鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭論，我們?nèi)绻麊枺汗糯寮业纳鷳B(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態(tài)智慧

人既是社會發(fā)展的主體，又是社會發(fā)展的價值目標(biāo)。人類社會的發(fā)展和進步總是集中表現(xiàn)在人的發(fā)展上，如滿足人類的生存和發(fā)展的需要，提高社會成員自身素質(zhì)和能力等等。但是，人類社會的存在和發(fā)展是以豐富的自然資源和自然環(huán)境的存在和發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的，因此，正確處理人與自然的關(guān)系，就成為社會發(fā)展和人民幸福的基本條件之一。在中國傳統(tǒng)文化中，儒家生態(tài)倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認(rèn)為，天地萬物雖然形態(tài)各異，但它們在本源上是相同的，自然與人類也是平等的關(guān)系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們在改造自然的過程中，應(yīng)充分認(rèn)識并尊重自然界的規(guī)律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發(fā)展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應(yīng)與天地萬物保持和諧。這樣，才不會扼殺宇宙的生機，人類社會的生存和發(fā)展才會成為可能。如果反其道而“妄作”，對自然界過分掠奪，勢必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環(huán)境是否處于自然狀態(tài)看作是否富足的標(biāo)志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強調(diào)保護環(huán)境對人類發(fā)展的重要性。

應(yīng)該說，當(dāng)今世界日益嚴(yán)重的生態(tài)危機，就是人類為了自身的發(fā)展而對自然資源和自然環(huán)境進行過分掠奪而沒有采取適當(dāng)?shù)谋Ｗo措施造成的，它正在破壞著人類與自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的辯證關(guān)系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態(tài)，維護生態(tài)平衡，解決人類日益嚴(yán)重的生存危機，我們當(dāng)然要依靠今天的高科技手段，但同時也必須看到，中國傳統(tǒng)文化在這方面有其獨特的利用價值。

篇（7）

中圖分類號：A81文獻標(biāo)識碼：A文章編號：16749944（2014）02001803

1引言

工業(yè)革命以來，人類社會開啟了近200年的工業(yè)時代，也帶來了地球資源的井噴式開采。20世紀(jì)中葉，后工業(yè)時代面臨著資源匱乏、環(huán)境污染等抑制人類生存發(fā)展的生態(tài)問題。人類社會要擺脫困境，社會發(fā)展轉(zhuǎn)型勢在必行，轉(zhuǎn)型的核心是要解決發(fā)展的生態(tài)問題。在我國的經(jīng)濟發(fā)展實踐過程中，長期粗放式經(jīng)濟發(fā)展帶來了生態(tài)破壞和資源浪費，導(dǎo)致了國內(nèi)環(huán)境資源急劇惡化，產(chǎn)生了大量的環(huán)境污染和生態(tài)破壞。在此背景下，我國政府提出了建設(shè)生態(tài)文明的戰(zhàn)略選擇，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

黨的十七大首次提出社會主義生態(tài)文明建設(shè)，黨的十提出包括生態(tài)文明在內(nèi)的“五位一體”社會主義特色發(fā)展模式。這些舉措都促進了我國生態(tài)文明理論的探索與發(fā)展，本文對國內(nèi)主要的狹義社會主義論、生態(tài)中心論、現(xiàn)代人類中心論、生態(tài)論和生態(tài)倫理理論等5個生態(tài)文明理論研究觀點進行評述。

2生態(tài)文明理論研究觀點2.1狹義生態(tài)社會主義論：資本主義生態(tài)危機論

狹義生態(tài)社會主義以理論為基礎(chǔ)，以批判和解決生態(tài)危機為宗旨，以建立和諧的綠色社會為目標(biāo)，深入研究了生態(tài)危機的資本主義制度根源，強調(diào)人類應(yīng)該依照生態(tài)要求規(guī)劃生產(chǎn)，反對單純經(jīng)濟增長主義[1]。狹義生態(tài)社會主義主要包括生態(tài)社會主義自然觀和生態(tài)危機理論，認(rèn)為人類存在是建立在人類與生物系統(tǒng)之間和諧、相互尊重的關(guān)系上，但人類在解決生態(tài)危機、重新認(rèn)識人類對世界的態(tài)度時，不應(yīng)放棄“人類尺度”，應(yīng)當(dāng)關(guān)注人類世界，關(guān)注現(xiàn)存世界。

國內(nèi)狹義生態(tài)社會主義理論研究初期，學(xué)者們主要通過對資本主義制度的批判來體現(xiàn)其生態(tài)社會主義自然觀，其中，柯自源（1977）提出“資源枯竭論”是“庸俗生態(tài)系統(tǒng)論”的觀點，作出了世界現(xiàn)在面臨的不是資源枯竭、生態(tài)危機，而是資本主義制度危機的狹義生態(tài)社會主義論斷[2]。20世紀(jì)90年代起，許多國內(nèi)學(xué)者開始關(guān)注、討論解決生態(tài)危機的生態(tài)社會主義范式，他們的研究較多地集中于對現(xiàn)實資本主義生態(tài)弊端的理論批判和對綠色未來社會的理論設(shè)計。潘岳（2006）提出生態(tài)危機是資本主義國家轉(zhuǎn)移經(jīng)濟危機的新手段，環(huán)境問題的本質(zhì)是社會公平問題[3]。郇慶治（2006）則強調(diào)了生態(tài)社會主義的核心性問題，即論證現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境問題的資本主義制度根源和未來社會主義社會與生態(tài)可持續(xù)性原則的內(nèi)在相融性[4]。

雖然在資本主義制度下，資本流動快、工業(yè)發(fā)展迅猛，這對本來就有限的資源造成了的巨大需求，在一定程度上加快了資源減少和環(huán)境惡化，但回顧我國社會發(fā)展之路，發(fā)現(xiàn)走社會主義發(fā)展道路的中國如今也不得不面臨生態(tài)危機的挑戰(zhàn)，可見社會制度并非影響生態(tài)環(huán)境的決定性因素。隨著狹義生態(tài)社會主義論弊端的凸顯，現(xiàn)下國內(nèi)與其相關(guān)的研究日益減少。

2.2生態(tài)中心論：生態(tài)本位

生態(tài)中心論是當(dāng)代西方生態(tài)文明理論研究普遍認(rèn)同的理論，它以生態(tài)優(yōu)先和生態(tài)本位為基本原則。強調(diào)人類應(yīng)該把道德關(guān)懷的對象進一步拓展到人類之外的自然界，以維護地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性，主張生物圈平等主義[5]。它主要包括生態(tài)優(yōu)先論、自然價值論和自然權(quán)利論，指人類之外的自然界具有不依賴于人類需要的內(nèi)在價值和按生態(tài)規(guī)律生存下去的權(quán)利。

20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)者在借鑒和認(rèn)同西方生態(tài)中心論的基礎(chǔ)上展開生態(tài)文明理論研究。申曙光（1994）秉承生態(tài)優(yōu)先理念，認(rèn)為生態(tài)文明的建設(shè)需要著眼于其哲學(xué)、科學(xué)、能源等三大現(xiàn)實基礎(chǔ)。他以生態(tài)文明在國外現(xiàn)實中的生產(chǎn)實踐為論據(jù)，論證了優(yōu)先考慮生態(tài)效益再考慮經(jīng)濟效益的必要性[6]。自然價值論和自然權(quán)利論也得到了許多學(xué)者的提倡和發(fā)展，曹明德（2002）主張生態(tài)本位、生態(tài)優(yōu)先，人類并不具有相對其它存在物的特殊利益和權(quán)利，提倡“生物圈平等”以維護地球生態(tài)系統(tǒng)和諧的思想[7]。

但生態(tài)中心論遭到了現(xiàn)代人類中心論者的反對。白光潤（2003）就曾指出，人類利用生物資源是生態(tài)系統(tǒng)的自然法則。人類為維持生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和安全、促進生態(tài)系統(tǒng)的進化發(fā)展，對生態(tài)系統(tǒng)的必要干預(yù)是必需的，把人類混同于一般生物的純自然主義也是對人類進化的否定[8]。正如王雨辰提及的人類中心論者對生態(tài)中心論的駁斥：一方面，任何物種總是以自我利益為中心的，而不會以其它物種的福利為中心，因此人類中心論本身并沒有什么錯；另一方面，脫離人類利益的生態(tài)運動是缺乏內(nèi)在動力和不可持續(xù)的[9]。

生態(tài)中心論的生態(tài)本位、自然價值和自然權(quán)利等觀點沖擊了自工業(yè)文明以來的人類利益優(yōu)先的社會意識，但其論述在理論內(nèi)涵上具有含糊性，而且沒有建立在嚴(yán)密論證的基礎(chǔ)上，而是訴諸直覺和體驗。生態(tài)中心論者阿恩?納斯（Arne Naes）在其“深生態(tài)學(xué)”中論述了他的“生物圈平等主義”： 生存和繁榮的平等權(quán)利是一種直覺上清楚明白的價值公理。這種直覺方法下的研究成果難以令人信服。

2.3現(xiàn)代人類中心論：可持續(xù)發(fā)展觀

現(xiàn)代人類中心主義仍堅持人類價值的本位，強調(diào)人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中的優(yōu)先地位和目的地位，但與傳統(tǒng)的人類中心主義又頗為不同，戴維?珀（David Pepper）將它定義為一種長期的集體的人類中心主義，并且致力于實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)代人類中心論主要包括科學(xué)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展觀，提出真正的發(fā)展應(yīng)該是基于人類整體利益和長遠利益，實現(xiàn)經(jīng)濟、社會、生態(tài)三者之間的可持續(xù)發(fā)展。

20世紀(jì)末，以人為本的價值觀和被賦予了新時代內(nèi)涵的人類中心論重新回到人類發(fā)展的視野，丁立群（1997）從哲學(xué)人類學(xué)的層面上，提出人類發(fā)展應(yīng)以人的最終解放為元價值，旨在建立人的完整本質(zhì)和需要同自然之多維價值的全面聯(lián)系[10]。進入新世紀(jì)，我國開展了科學(xué)發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展實踐，俞可平（2005）認(rèn)為生態(tài)文明的建設(shè)是實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的客觀前提，也是科學(xué)發(fā)展觀的重要內(nèi)容。保護自然環(huán)境、維護生態(tài)安全以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，并非科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，而是把這些要求本身就視為發(fā)展的基本要素，其目標(biāo)就是通過發(fā)展去真正實現(xiàn)人與自然的和諧以及社會環(huán)境與生態(tài)環(huán)境的平衡[11]。尹世杰（2004）也批判地繼承和發(fā)展了現(xiàn)代人類中心論基礎(chǔ)上的可持續(xù)發(fā)展觀，承認(rèn)近代人類中心主義價值觀在建設(shè)生態(tài)文明社會中存在著缺陷，但這決不意味著人類中心主義價值觀本身存在什么問題[12]。人類的可持續(xù)發(fā)展觀也會帶動生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，諸大建（2013）提出在強化可持續(xù)發(fā)展的理論基礎(chǔ)上深化社會的循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展[13]。國內(nèi)持現(xiàn)代人類中心論的學(xué)者們堅持以可持續(xù)發(fā)展作為我國生態(tài)文明建設(shè)的基石。

但現(xiàn)代人類中心論的觀點也存在著不足，雖然從生物都有其利己心來看，現(xiàn)代人類中心論有其一定的合理性。但一味從人類利益出發(fā)，不尊重自然界價值和自然界權(quán)利的行為，必將導(dǎo)致自然的報復(fù)，這從現(xiàn)在全球面臨的生態(tài)困境上就可見端倪。

2.4生態(tài)：歷史唯物主義論

生態(tài)是以歷史唯物主義為理論底蘊、以生態(tài)批判為切入點的一種當(dāng)代資本主義理論。我國現(xiàn)有的生態(tài)文明理論是學(xué)者們從我國社會實踐中汲取經(jīng)驗，是根據(jù)我國歷史和現(xiàn)下實際情況所提出的獨特思考模式，它主要包括生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展論、生態(tài)批判理論等。生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調(diào)理論明確了人類社會發(fā)展中物質(zhì)、精神和生態(tài)的協(xié)同共進，這個理論在中國社會實踐中不斷發(fā)展和充實，形成了現(xiàn)在的“五位一體”發(fā)展理論，生態(tài)批判論從生態(tài)角度對我國自20世紀(jì)60年代以來的粗放式經(jīng)濟發(fā)展模式在科學(xué)技術(shù)和消費主義價值觀等方面展開生態(tài)批判。

生態(tài)和經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展的觀點直到今天仍備受國內(nèi)學(xué)者的認(rèn)可，劉思華（2008）早在20世紀(jì)80年代就以視角對生態(tài)經(jīng)濟學(xué)的特點進行了探討，提出生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展，明確人類社會需要社會主義物質(zhì)文明、精神文明、生態(tài)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展[14]。此后學(xué)界對“生態(tài)文明在社會主義國家中建立與實踐的重要性”進行了持續(xù)不斷的探討。劉俊偉（1998）認(rèn)為中國生態(tài)文明研究應(yīng)當(dāng)以思想中的社會實踐（在思想中，社會實踐主要是指人與自然的關(guān)系是以實踐為中介的主客體關(guān)系）和歷史唯物主義觀作為生態(tài)文明發(fā)展的哲學(xué)理論基石，社會要在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上實現(xiàn)生態(tài)文明[15]。王雨辰（2009）也一直提倡生態(tài)文明理論研究應(yīng)轉(zhuǎn)向歷史唯物主義范式[16]，強調(diào)我們應(yīng)該始終堅持用歷史主義和階級分析的方法揭示生態(tài)危機的根源和實質(zhì)，應(yīng)當(dāng)通過變革不公正的制度和生產(chǎn)方式，合理協(xié)調(diào)人們在自然資源占有和使用上的利益關(guān)系、規(guī)范人們的實踐行為來解決生態(tài)危機。此外，劉仁勝（2010）也贊同中國建設(shè)生態(tài)文明要借鑒生態(tài)的合理成分[17]。但有許多學(xué)者對生態(tài)理論的不足也作出了中肯的評價，曾德華（2013）就認(rèn)為生態(tài)文明理論仍存在一些不足[18]，生態(tài)在把資本邏輯作為生態(tài)危機的主要根源時，未能深入檢審資本運作的內(nèi)在機制；分析生態(tài)危機的文化根源時，又未充分發(fā)掘文化的深層內(nèi)涵以及生態(tài)危機所彰顯的文化問題。

生態(tài)它從經(jīng)濟、政治、文化、社會等多角度全面分析了生態(tài)危機的根源，其中不乏深刻之處。它力圖將生態(tài)運動引向社會制度和價值觀的雙重變革，但由于它在使用馬克思哲學(xué)觀點和方法論時具有一定片面性，可能會造成改革途徑偏離。

2.5生態(tài)倫理理論：“人―自然”中心軸發(fā)展

生態(tài)倫理理論出于中國傳統(tǒng)人類倫理基礎(chǔ)，承認(rèn)生物和自然界的內(nèi)在價值和道德地位，但它并非生態(tài)中心論，更不屬于人類中心論，它超越了人與自然主客二分的理論模型，構(gòu)成“人―自然”中心軸系統(tǒng)。人與自然缺一不可、相互作用、相互制約，一方的繁榮與發(fā)展也必定以不損害另一方利益為前提。生態(tài)倫理理論主要包括生態(tài)價值論和道德關(guān)懷論，要求人類要承認(rèn)自然界擁有與人類平等的道德地位，對處于弱勢地位的其他倫理主體自覺地、能動地履行道德義務(wù)、提供道德關(guān)懷。

從20世紀(jì)80年代開始起步的生態(tài)倫理學(xué)也為我國研究生態(tài)文明提供了一個獨特角度。生態(tài)價值論定義了自然界價值的雙重含義，狹義上是對人類需求的滿足，廣義上是指對地球上一切生命維持生存需要的滿足，后者就是生態(tài)價值。葉平（1995）要求我們理解自然界價值和生態(tài)價值，提倡的人與自然協(xié)同進化的生態(tài)價值觀，是對生態(tài)系統(tǒng)、生物圈的生態(tài)價值所進行的總體透視[19]。

不過，生態(tài)倫理理論把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定和美麗作為人對自然的道德行為的終極尺度的觀點引起了學(xué)界的爭論。劉福森（1997）認(rèn)為，人類之所以應(yīng)當(dāng)保護生態(tài)自然，最終是出于對人類全局的、長遠的生存利益的終極關(guān)懷[20]。但余謀昌（2009）提出生態(tài)倫理已經(jīng)從理論和實踐兩個方面證明，出于保護自然價值的目的，而促進生態(tài)文明建設(shè)、樹立生態(tài)文明觀念等行為的同時，也推動著社會的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的變革，成為建設(shè)人類生態(tài)文明社會的積極力量[21]。人類在保護生態(tài)與關(guān)懷人類生存利益存在的是聯(lián)動關(guān)系，而不是因果關(guān)系。現(xiàn)在生態(tài)倫理學(xué)正在逐漸滲透到政治、經(jīng)濟、科技和文化等各個領(lǐng)域，對生態(tài)文明建設(shè)提供了新的參考范式。

生態(tài)倫理理論緊密結(jié)合我國生態(tài)環(huán)境存在的實際問題，提倡環(huán)境道德研究的制度化、規(guī)范化和普及化，并將成果轉(zhuǎn)化為公眾的精神財富，為現(xiàn)實生態(tài)問題的解決提供倫理基礎(chǔ)。不過其“合乎生態(tài)規(guī)律的就是有價值的”的論述把生態(tài)規(guī)律看成唯一的價值尺度，在一定程度上受到黑格爾（Georg W.F. Hegel）唯心存在主義的影響，這一觀點仍存在廣泛地爭論。

3我國生態(tài)文明研究的發(fā)展趨勢

撇開已經(jīng)漸漸退出歷史舞臺的狹義生態(tài)社會主義論不談，自生態(tài)中心論與人類中心論提出伊始，它們及其擁護者之間的爭論從未停息，它們都在一定程度相對正確地闡述了后工業(yè)時代社會生態(tài)文明的發(fā)展方向，并推進了生態(tài)文明的研究。隨著社會的不斷發(fā)展，這些觀點的缺陷與不足也逐漸顯現(xiàn)。新的理論不斷出現(xiàn)，其中結(jié)合了我國生態(tài)建設(shè)實踐與經(jīng)驗的生態(tài)論，以及從中國傳統(tǒng)倫理文化出發(fā)的生態(tài)倫理理論等較受學(xué)界認(rèn)同的理論也加入到論戰(zhàn)當(dāng)中。隨著我國生態(tài)文明建設(shè)與我國社會主義實踐相結(jié)合的需要，未來一段時期內(nèi)，對生態(tài)文明的研究將更加深入。

感謝：本文在選題及撰寫過程中得到了中國地質(zhì)大學(xué)（武漢）劉江宜副教授的悉心指導(dǎo)，在此表示衷心感謝！

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篇（8）

[論文摘要]當(dāng)前,中國正處于由計劃經(jīng)濟體制向社會主義市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變時期。在這一過程中,由于人們對科技無節(jié)制地運用、人類對主體性的過度張揚以及社會主義市場經(jīng)濟本身的不完備性,經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了嚴(yán)重的環(huán)境問題。環(huán)境的惡化使生態(tài)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)紊亂,生態(tài)功能不斷減弱,引發(fā)了生態(tài)風(fēng)險。為了有效地治理生態(tài)風(fēng)險,我們必須大力開展全民生態(tài)啟蒙教育,提高全民生態(tài)風(fēng)險意識;建立科學(xué)的生態(tài)風(fēng)險管理機制,有效地應(yīng)對生態(tài)風(fēng)險;樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理,使人與自然共存共榮;進行生態(tài)風(fēng)險的全球治理。使全人類能共享生態(tài)發(fā)展成果。

生產(chǎn)力是社會發(fā)展的決定力量,生產(chǎn)力的發(fā)展會使社會呈現(xiàn)出不同狀態(tài),社會轉(zhuǎn)型是其重要表現(xiàn)之一。處于社會轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國,其發(fā)展面臨著一系列的問題與風(fēng)險,其中生態(tài)風(fēng)險已成為當(dāng)前制約中國現(xiàn)代化建設(shè)的一個瓶頸。為了確保當(dāng)代中國經(jīng)濟社會的發(fā)展,生態(tài)風(fēng)險的治理顯得尤為必要。

一、經(jīng)濟轉(zhuǎn)型與生態(tài)風(fēng)險

隨著全球化的不斷推進,社會轉(zhuǎn)型已成為一種普遍的現(xiàn)象。當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型是指中國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)型是一個包括經(jīng)濟、政治、文化等領(lǐng)域的全方位的系統(tǒng)工程,其表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域中就是經(jīng)濟轉(zhuǎn)型,即一個國家的經(jīng)濟體制和發(fā)展模式由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型包括制度變遷和經(jīng)濟發(fā)展兩層含義。制度變遷一般是政治體制變革、社會制度改變導(dǎo)致的結(jié)果,而經(jīng)濟發(fā)展主要是指經(jīng)濟運作方式從一種模式向另一種模式的轉(zhuǎn)變。

經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是當(dāng)今世界頗受關(guān)注的焦點問題之一。當(dāng)代中國社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為經(jīng)濟體制由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變。

人類社會源于自然,人類的發(fā)展更離不開一定的自然環(huán)境,其中作為自然環(huán)境重要組成部分的生態(tài)環(huán)境與人類發(fā)展的關(guān)系更為密切。所謂生態(tài)環(huán)境,是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。處于社會轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國,其經(jīng)濟發(fā)展離不開一定的生態(tài)環(huán)境,而生態(tài)環(huán)境的好壞也與當(dāng)代社會經(jīng)濟的發(fā)展密切相關(guān)。

一方面,經(jīng)濟發(fā)展是在一定的生態(tài)環(huán)境中進行的。當(dāng)代中國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型離不開生態(tài)發(fā)展的大背景,良好的生態(tài)環(huán)境可以為經(jīng)濟體制順利地由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變提供有利的條件。而不良的生態(tài)環(huán)境卻在不同程度上阻礙著社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的實現(xiàn),最終會導(dǎo)致人類生存環(huán)境的總體惡化。另一方面,生態(tài)環(huán)境也離不開一定社會的經(jīng)濟發(fā)展。人類與自然是一個有機的統(tǒng)一體,當(dāng)社會經(jīng)濟發(fā)展中體制轉(zhuǎn)變比較順利、經(jīng)濟增長方式相對比較科學(xué)時,就會有利于生態(tài)環(huán)境的正常發(fā)展。相反,如果經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是以犧牲環(huán)境為代價,就會極大地破壞生態(tài)環(huán)境,產(chǎn)生巨大的生態(tài)風(fēng)險。

二、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型面臨巨大的生態(tài)風(fēng)險

中國的經(jīng)濟改革起始于1978年,并于1992年提出了建立社會主義市場經(jīng)濟體制的目標(biāo),正式明確地提出由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型。三十多年來,我國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷趨于合理,經(jīng)濟增長方式正由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變,國民經(jīng)濟得到快速增長,綜合國力顯著提高?？梢哉f,我國的經(jīng)濟改革取得了巨大成就。但另外,我們也要看到,經(jīng)濟發(fā)展過程中同時還存在著一些問題。這些問題正在制約著經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,特別是對人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生巨大的影響,引起嚴(yán)重的生態(tài)風(fēng)險。

(一)何謂生態(tài)風(fēng)險

風(fēng)險(risk)是社會發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象,是社會可能面臨的危機狀態(tài)和災(zāi)難性危險。風(fēng)險本身并不是“危險”(danger)和“災(zāi)難”(disaster),而是一種危險和災(zāi)難的可能性。風(fēng)險可以區(qū)分為“外部風(fēng)險”(externalrisk)和“被制造出來的風(fēng)險”(manufacturedrisk)兩種類型?！巴獠匡L(fēng)險就是來自外部的因為傳統(tǒng)或者自然的不變性和同定性所帶來的風(fēng)險”;“被制造出來的風(fēng)險指的是由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險,是指我們在沒有多少歷史經(jīng)驗的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險?！痹谌蚧瘯r代,人們面臨的風(fēng)險主要是“被制造出來的風(fēng)險”或稱“人造風(fēng)險”。

作為一種常見的風(fēng)險,“生態(tài)風(fēng)險(EcologicalRisk)就是生態(tài)系統(tǒng)及其成分所承受的風(fēng)險。它指在一定區(qū)域內(nèi),具有不確定性的事故或災(zāi)害對生態(tài)系統(tǒng)及其成分可能產(chǎn)生的不利作用,包括生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的損害,從而危及生態(tài)系統(tǒng)的安全和健康。由于它的潛伏期長,出現(xiàn)過程緩慢,不像金融風(fēng)險那樣明顯突發(fā),所以很容易被忽略和輕視。然而,生態(tài)風(fēng)險一旦從潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實壓力,卻極難防范和緩解?！币话銇碚f,生態(tài)風(fēng)險不是自然風(fēng)險,從嚴(yán)格意義上來說,生態(tài)風(fēng)險屬于吉登斯所說的“人造風(fēng)險”,“人類某些技術(shù)官僚的‘愚昧、狂妄、盲目的樂觀’以及民眾的從眾心理和迷信是生態(tài)風(fēng)險的源頭?！?/p>

(二)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風(fēng)險的表現(xiàn)

我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在全球化大背景下進行的,全球化一方面給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來重大機遇,另一方面也給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn),國內(nèi)外形勢的復(fù)雜性以及社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)本身的艱巨性必然使這種轉(zhuǎn)型面臨巨大的困難和風(fēng)險。其中,伴隨經(jīng)濟發(fā)展過程所帶來的生態(tài)不安全性會引發(fā)嚴(yán)重的生態(tài)風(fēng)險。

生態(tài)風(fēng)險的產(chǎn)生是與經(jīng)濟發(fā)展過程中生態(tài)環(huán)境的惡化密切相關(guān)的。生態(tài)環(huán)境是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。生態(tài)環(huán)境的破壞,最終會導(dǎo)致人類生活環(huán)境的惡化。一般來說,生態(tài)環(huán)境問題可以分為兩類:一類是由于人類不合理地開發(fā)利用自然資源所造成的生態(tài)環(huán)境破壞;另一類是由于城市化和工農(nóng)業(yè)高度發(fā)展而引起的“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等環(huán)境污染。由于我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在西方發(fā)達國家已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化,并由工業(yè)社會向后工業(yè)社會邁進的背景下進行的,因此,中國既面臨由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變過程中需要解決的一系列問題,同時也要正確面對由工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)向中新產(chǎn)生的問題。因此,我國當(dāng)前經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中需要共同面對的問題更多、困難更大。其表現(xiàn)在生態(tài)領(lǐng)域中就是我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型不但面臨傳統(tǒng)意義上的生態(tài)風(fēng)險,同時還要面對新的、更大的風(fēng)險。

生態(tài)風(fēng)險的產(chǎn)生是由于生態(tài)環(huán)境遭到破壞、生態(tài)系統(tǒng)失去平衡造成的,生態(tài)環(huán)境遭受破壞的程度越高,風(fēng)險后果就越嚴(yán)重。當(dāng)代中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期的生態(tài)風(fēng)險主要表現(xiàn)為以下兩個方面。

第一,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)運轉(zhuǎn)不良,引起系統(tǒng)性風(fēng)險。當(dāng)前,由于森林資源和濕地面積的減少,會增加災(zāi)害性氣候的風(fēng)險,同時也會給生存繁衍于其中的動植物增加生存的風(fēng)險;水污染和水體系統(tǒng)遭到破壞,會增加依賴水體生存發(fā)展的其它生物減少和滅絕的風(fēng)險;草原面積減少,草場退化,會增加土地半荒漠、荒漠化和載畜量減少的風(fēng)險;沙地植被減少、系統(tǒng)遭破壞,會增加沙漠化面積擴大和沙塵暴侵襲風(fēng)險;農(nóng)田作物生長環(huán)境遭破壞,會增加農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量、產(chǎn)量降低的風(fēng)險;有毒有害固體、氣體物質(zhì)排放會增加人與其它生物的安全風(fēng)險;水土流失地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化,會加劇土地沙漠化、土地貧瘠、泥沙淤積庫壩、河流、湖泊導(dǎo)致洪災(zāi)的風(fēng)險?？傊?生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞,生態(tài)發(fā)展就會失衡,生態(tài)環(huán)境隨之惡化,正常的生態(tài)結(jié)構(gòu)被打破,整個生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)不暢,引發(fā)系統(tǒng)性生態(tài)風(fēng)險。

第二,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)功能減弱,產(chǎn)生功能性風(fēng)險。一方面,生態(tài)環(huán)境惡化會阻礙經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)今中國的發(fā)展面臨人口、資源和環(huán)境三大難題。特別是環(huán)境問題已經(jīng)成為中國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的嚴(yán)重制約因素。處在社會轉(zhuǎn)型期的中國,生態(tài)環(huán)境惡化的程度很嚴(yán)重,近年來,長江、黃河等大江大河發(fā)生洪澇災(zāi)害的次數(shù)在不斷增加,經(jīng)濟損失慘重;北方地區(qū)沙塵暴肆虐,旱災(zāi)不斷發(fā)生。這一切嚴(yán)重阻礙了中國經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,對經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生巨大的壓力,形成潛在的風(fēng)險。另一方面,生態(tài)環(huán)境惡化給社會的穩(wěn)定產(chǎn)生潛在的風(fēng)險。人類對資源無節(jié)制的開發(fā),自然界可被利用的資源,特別是不可再生資源會變得越來越少,最終會導(dǎo)致資源的枯竭。這種狀況不但影響國家的穩(wěn)定,也給世界的和平發(fā)展形成巨大的挑戰(zhàn)。

(三)中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中生態(tài)風(fēng)險的成因分析

1.現(xiàn)代性與生態(tài)風(fēng)險?，F(xiàn)代性始于資本主義萌芽時期,經(jīng)過19世紀(jì)到20世紀(jì)初的發(fā)展完善,到20世紀(jì)中后期成為具有世界歷史影響的行為制度和模式。現(xiàn)代性在很大程度上推動了社會的發(fā)展,但是,其風(fēng)險性也是顯而易見的。一方面,人類對科技理性的過度重視導(dǎo)致生態(tài)風(fēng)險的產(chǎn)生。現(xiàn)代性在自身的發(fā)展過程中造成了理性自身的沖突和分裂,理性被分裂為工具理性(科技理性)和價值理性。由于人類對科技理性的過分張揚,科學(xué)技術(shù)發(fā)展也給人類帶來嚴(yán)重的風(fēng)險,使我們今天生活于其中的世界成為一個“可怕而危險的世界”,而這個“危險的世界”正是在人類不斷地追求科技進步的過程中形成的。另一方面,人類對主體性的過分張揚致使生態(tài)風(fēng)險出現(xiàn)。在人類發(fā)展歷史上,人類對現(xiàn)代性的追求過程也是人的主體性的全面張揚過程。主體性的張揚使人類擺脫了神的束縛,凸顯了人在整個宇宙中的主體地位。但過度地張揚人的主體性有時會走向其反面,人類一切從自身利益出發(fā),大肆掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境,造成水土大量流失、土壤不斷沙化、環(huán)境嚴(yán)重污染、氣候逐漸惡化、生態(tài)正在失調(diào)等一系列生態(tài)問題,對人類自身的生存與發(fā)展產(chǎn)生潛在的風(fēng)險。

2.市場經(jīng)濟與生態(tài)風(fēng)險。社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)還不完善,在經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌過程中,市場作為主要的調(diào)節(jié)手段,具有靈活性、競爭性等優(yōu)勢,但由于其還具有自發(fā)性、盲目性、滯后性等特點,使不同市場主體在經(jīng)濟發(fā)展中,為了自身利益,一方面,盲目開墾荒地、濫伐森林、過度放牧、掠奪性捕撈、亂采濫挖、不適當(dāng)?shù)嘏d修水利工程或不合理灌溉,引起水土流失、草場退化、土壤沙漠化、鹽堿化、沼澤化,導(dǎo)致森林面積急劇地減少、礦藏資源遭到破壞、野生動植物和水生生物資源日益枯竭、旱澇災(zāi)害,對生態(tài)環(huán)境造成嚴(yán)重的破壞;另一方面,在進行城市化和工業(yè)化過程中產(chǎn)生“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等嚴(yán)重的環(huán)境污染。這不但危及到自然界其他生物的生存,同時也對人類自身的生存和發(fā)展帶來巨大的生態(tài)風(fēng)險。

三、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風(fēng)險治理

當(dāng)前,生態(tài)風(fēng)險事件的頻發(fā)已使風(fēng)險成為一種社會常態(tài),它已成為當(dāng)前中國經(jīng)濟發(fā)展必須面對的嚴(yán)峻問題,而且也是制約我國經(jīng)濟現(xiàn)代化的重要因素。為了使中國的經(jīng)濟能夠持續(xù)、快速、穩(wěn)定、健康地發(fā)展,當(dāng)前必須要加強對生態(tài)風(fēng)險的治理。

(一)大力開展全民生態(tài)啟蒙教育

康德認(rèn)為,啟蒙就是從蒙昧無知的狀態(tài)解放出來,運用自己的理性去分析和判斷。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展,科技給人類帶來的問題也日益增多。為此,我們必須建構(gòu)新的啟蒙——生態(tài)啟蒙。首先,要讓人們認(rèn)識到人類已經(jīng)進入后果嚴(yán)重的世界風(fēng)險社會,生態(tài)風(fēng)險已經(jīng)成為人類必須共同面對的全球性問題;其次,要看到科學(xué)技術(shù)的雙面性,特別是要看到濫用科學(xué)技術(shù)所引起的負(fù)面效應(yīng);再次,要強化生態(tài)文明意識,正確認(rèn)識和處理人類與自然的關(guān)系,確保人與自然的和諧。

(二)建立科學(xué)的生態(tài)風(fēng)險管理機制

首先,建立生態(tài)風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)。通過設(shè)定一系列風(fēng)險預(yù)警指數(shù),并根據(jù)對這些指數(shù)的計算,及時向社會發(fā)出預(yù)警信號,使人們對生態(tài)風(fēng)險有充分的準(zhǔn)備,有效地防范風(fēng)險。其次,建立生態(tài)風(fēng)險分析系統(tǒng)。以科學(xué)理論為指導(dǎo),以定量和定性分析為主要手段,通過對生態(tài)風(fēng)險分析系統(tǒng)得來的相關(guān)指數(shù)進行綜合分析,為生態(tài)風(fēng)險控制系統(tǒng)提供科學(xué)的依據(jù)。再次,建立生態(tài)風(fēng)險控制系統(tǒng)。由國家和其他社會組織通過法律、制度等手段合理分配政府、市場、民間機構(gòu)、家庭及個人的生態(tài)風(fēng)險管理責(zé)任,對生態(tài)風(fēng)險加以控制,以期防范和化解生態(tài)風(fēng)險。最后,建立生態(tài)風(fēng)險補償系統(tǒng)。要構(gòu)建政府-社會保障機制、市場-商業(yè)保障機制、社會-家庭、社區(qū)、民間救助機制三位一體的、系統(tǒng)的、動態(tài)調(diào)整和迅速反饋的生態(tài)風(fēng)險補償機制,有效地處理生態(tài)風(fēng)險,及時補償風(fēng)險損失,進一步推動社會發(fā)展。

(三)樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理觀

篇（9）

推進生態(tài)涵養(yǎng)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)同步發(fā)展在大力加強生態(tài)修復(fù)的同時，以溝域經(jīng)濟為載體，加快培育替代產(chǎn)業(yè)，積極推進生態(tài)產(chǎn)業(yè)發(fā)展，努力實現(xiàn)生態(tài)建設(shè)與經(jīng)濟社會發(fā)展的良性互動。按照生態(tài)修復(fù)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的思路，結(jié)合地方產(chǎn)業(yè)發(fā)展特點和工礦廢棄地位置，分別將廢棄礦山、舊灰窯、采石場建成休閑公園、特色種植養(yǎng)殖基地等，引進社會資本參與生態(tài)修復(fù)，積極發(fā)展休閑旅游、生產(chǎn)業(yè)和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)，使生態(tài)修復(fù)與經(jīng)濟社會發(fā)展初步實現(xiàn)良性互動。

門頭溝區(qū)廢棄礦山生態(tài)修復(fù)工作取得了顯著成效。全區(qū)森林覆蓋率達到35.57%；林木綠化率達到56.63%；水土流失初步治理率達到92.6%，退化土地治理率達到81.1%；礦山土地治理面積13093畝，礦山土地復(fù)墾率達到57.83%，受保護地面積占到全部陸地面積的49.7%，有力地保護了生物多樣性，使區(qū)域內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能進一步改善，環(huán)境質(zhì)量明顯提升，城鄉(xiāng)環(huán)境面貌大為改觀。門頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)存在的主要問題短期行為，后期維護管理不到位門頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)工作依托的是生態(tài)修復(fù)項目的實施，項目完成后，后續(xù)管護資金跟不上，無法維持生態(tài)修復(fù)工程的持續(xù)性，使生態(tài)修復(fù)的效果得不到有效保護。

配套資金不足，資金籌措難度大門頭溝區(qū)是典型的石質(zhì)山區(qū)類型，山高、坡陡、土層薄、水源匱乏等自然條件造成生態(tài)修復(fù)難度大、成本高，而生態(tài)修復(fù)又是一項長期的系統(tǒng)工程，生態(tài)修復(fù)的范圍急需進一步擴大，因此門頭溝區(qū)生態(tài)修復(fù)工作任重而道遠，這就需要充足的資金作為堅實后盾予以保障。目前來看，財政資金方面主要存在的問題，一是由于本區(qū)財力的限制，資金明顯不足，籌措資金難度較大；二是一些預(yù)算單位項目申報時研究報告缺乏可行性，導(dǎo)致項目批復(fù)延誤或者不被立項。

生態(tài)修復(fù)處于示范階段，地區(qū)間發(fā)展不平衡幾年來，重點對108、109國道沿線、風(fēng)景名勝區(qū)周圍可視范圍內(nèi)的廢棄礦山山體進行了修復(fù)，其他大面積廢棄礦山還沒開始修復(fù)，急需總結(jié)成熟的經(jīng)驗進行大面積推廣，加大生態(tài)修復(fù)力度。

篇（10）

人與自然關(guān)系的倫理價值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎(chǔ)；環(huán)境基本法的立法目的也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)某種倫理觀。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展。“‘目的一元論’的環(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物。”其實質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對象擴大到對非人生命體和自然界。“目的二元論”把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經(jīng)濟發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機促使人類對自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來，西方的環(huán)境學(xué)家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實環(huán)境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強調(diào)每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴展至人與自然的關(guān)系，是一個重大的進步，但在處理現(xiàn)實世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時)，強調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問題，而忽視人與人之間的關(guān)系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類對自然事物關(guān)系認(rèn)識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會現(xiàn)實相去甚遠，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導(dǎo)意義不強。

三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思。可持續(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥怼穼沙掷m(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展。”而且，我們現(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。

可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應(yīng)遵循以下三項原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二，公平性，即強調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機會，實現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟的增長能力，社會的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)?？沙掷m(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因為可持續(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值。與生態(tài)中心主義相比的進步意義在于強調(diào)了人的主體地位，在對待人與人之間關(guān)系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚棄。

可持續(xù)發(fā)展倫理觀對環(huán)境法學(xué)有著廣泛、深遠的影響?？沙掷m(xù)發(fā)展觀把環(huán)境法的理念提高到了新的境界，是人類在同大自然融合過程中得出的珍貴經(jīng)驗，是維護整體生態(tài)利益、實現(xiàn)環(huán)境正義、構(gòu)建和諧生態(tài)系統(tǒng)的理論升華。

參考文獻：

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