序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇中西哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

因而,著名的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國(guó)統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來考慮這種安排。

當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋砭拖翊嬖谥蛘咭苍S應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對(duì)于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。

在闡述這個(gè)作為開場(chǎng)白而提出的問題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會(huì)地位的問題以及對(duì)生活中個(gè)人的、個(gè)體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅(jiān)持不懈地提出這個(gè)問題,以致他確實(shí)承認(rèn),對(duì)于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個(gè)問題。凡是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人馬上會(huì)看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個(gè)人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會(huì)化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會(huì)化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習(xí)得和語言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?huì)。我認(rèn)為,面對(duì)這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無法解答的問題呢?人們?cè)O(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對(duì)我們寄托的某種責(zé)任。對(duì)此我確實(shí)是很詫異的。在這個(gè)意義上說,難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞?dòng)浾甙l(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對(duì)將來負(fù)有更大的責(zé)任嗎?人們會(huì)記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國(guó)人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時(shí)候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對(duì)此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個(gè)問題不能這樣來提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會(huì)風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會(huì)秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對(duì)人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個(gè)長(zhǎng)期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識(shí)與實(shí)際生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個(gè)詞指的是由自然指定給我們的、包括動(dòng)物在內(nèi)的生活方式。就動(dòng)物的來說,它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。

我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗(yàn)。在一個(gè)糟糕的夏天,一對(duì)燕子在我們的陽臺(tái)上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時(shí),早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個(gè)缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯(cuò)誤,而是人類本身易于犯錯(cuò)誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對(duì)自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢(mèng)想。對(duì)于一切人評(píng)價(jià)他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時(shí)的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯(cuò)覺而做錯(cuò)事的危險(xiǎn)。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對(duì)一切知識(shí)都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識(shí)自身中找到。

當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識(shí)的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時(shí)至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會(huì)把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會(huì)犯錯(cuò)誤,免不了對(duì)形勢(shì)作出拙劣的估計(jì),尤其是在個(gè)人的卷入成為一個(gè)重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會(huì)說,能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的問題時(shí),更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個(gè)設(shè)想肯定是錯(cuò)誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對(duì)在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時(shí),那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問題上作出了錯(cuò)誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識(shí)到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個(gè)世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個(gè)傾向是隱藏在對(duì)人類和世界進(jìn)行的一切人類活動(dòng)背后的;這樣一個(gè)人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對(duì)此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對(duì)此是默認(rèn)的。

不過,他承認(rèn)他的政治錯(cuò)誤一定會(huì)更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識(shí)到那種錯(cuò)誤的時(shí)候,就像他認(rèn)識(shí)到他對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)抱有普遍幻想的那種錯(cuò)誤那樣,但那已為時(shí)太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯(cuò)誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時(shí),已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因?yàn)樗赶碌拇箦e(cuò),人們一定會(huì)忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無疑會(huì)看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項(xiàng)發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時(shí)代到當(dāng)今技術(shù)時(shí)代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。

當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對(duì)自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國(guó)后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會(huì)主義以及希特勒對(duì)它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅(jiān)持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。

篇（2）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實(shí)驗(yàn)中，屋外人所扮演的角色相當(dāng)于程序員，屋里人相當(dāng)于計(jì)算機(jī)，而手冊(cè)則相當(dāng)于計(jì)算機(jī)程序，正如屋里人不可能通過手冊(cè)理解中文一樣，計(jì)算機(jī)也不可能通過程序來獲得理解力。

塞爾正是利用這一結(jié)論對(duì)圖靈測(cè)試（Turing Test）[2]進(jìn)行反駁。圖靈測(cè)試和人工智能的結(jié)論都堅(jiān)稱計(jì)算機(jī)最終會(huì)具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學(xué)進(jìn)行演進(jìn)性分析。

一、心智分析的哲學(xué)基礎(chǔ)

分析哲學(xué)主要進(jìn)行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀(jì)后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號(hào)邏輯學(xué)，并建立了嚴(yán)謹(jǐn)精深的語言哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，哲學(xué)研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學(xué)與語言概念分析相結(jié)合的語言學(xué)。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進(jìn)一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學(xué)理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學(xué)。

從20世紀(jì)50年代開始，一種新的分析哲學(xué)理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯汀（John Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。

（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】認(rèn)為，科學(xué)話語是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗(yàn)證明只是在邊緣層對(duì)科學(xué)話語進(jìn)行證明，這種經(jīng)驗(yàn)證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進(jìn)行各種實(shí)用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗(yàn)特征。當(dāng)今的大部分哲學(xué)家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。

（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）

    奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學(xué)成為了行為哲學(xué)的一個(gè)分支，而語言哲學(xué)和行為哲學(xué)又成為精神哲學(xué)的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進(jìn)一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻(xiàn)身式（commissives）、表達(dá)式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會(huì)話中，人們會(huì)接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會(huì)話準(zhǔn)則”（conversational maxims），即質(zhì)量準(zhǔn)則（maxim of quality）、數(shù)量準(zhǔn)則（maxim of quantity）、關(guān)系準(zhǔn)則（maxim of relation）和方式準(zhǔn)則（maxim of manner）。

言語行為理論在計(jì)算機(jī)應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機(jī)對(duì)話的計(jì)算言語行為模式和自動(dòng)分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對(duì)話行為”（Conversation for Action）。他們認(rèn)為，無論在人-人、人-機(jī)或機(jī)-機(jī)之間的交互行為都是一種“對(duì)話行為”，計(jì)算機(jī)處理證明計(jì)算機(jī)“對(duì)話行為”完全可以在一個(gè)虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問診等。

    塞爾為了進(jìn)一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強(qiáng)人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，正確模仿實(shí)際上是一種心智；而弱人工智能認(rèn)為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認(rèn)為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測(cè)試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無關(guān)。塞爾認(rèn)為強(qiáng)人工智能犯了二元論的錯(cuò)誤。這種二元論認(rèn)為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強(qiáng)人工智能只有當(dāng)二元論假設(shè)成立時(shí)才有意義，這個(gè)二元論假設(shè)是：心智起作用時(shí)，大腦不起作用。”塞爾反對(duì)任何形式的二元論，他認(rèn)為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學(xué)屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認(rèn)為“理解”就是哲學(xué)家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。

二、中文屋深度論證

鑒于論爭(zhēng)當(dāng)中的不同論點(diǎn)，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進(jìn)行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭(zhēng)議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實(shí)驗(yàn)的可靠性。

塞爾首先提出三個(gè)公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一個(gè)程序運(yùn)用句法操控符號(hào)，并不理會(huì)符號(hào)的語義。程序可以將這些符號(hào)放在適當(dāng)位置、如何移動(dòng)符號(hào)，但并不知道符號(hào)代表什么，也不懂符號(hào)的意義何在。對(duì)程序而言，符號(hào)僅僅是符號(hào)。

    A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語義）

我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。

    A3）句法本身并非由語義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語義。

中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊(cè)說明具有句法，因?yàn)橛幸粋€(gè)人在中文屋里移動(dòng)那些符號(hào)，使符號(hào)符合中文句法。可是，這些符號(hào)并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號(hào)并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。

    塞爾認(rèn)為這些論證可以直接推出一個(gè)結(jié)論：

    C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。

    勿容置疑，從上述三點(diǎn)可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語義。而每一次心智活動(dòng)都有語義。因此，程序不是心智。

上述論證表明：人工智能永遠(yuǎn)不能通過編寫操控符號(hào)的程序來制造具有心智的機(jī)器。不過，這個(gè)結(jié)論又帶來另一個(gè)棘手的問題：人腦是否在運(yùn)行程序？換言之，心智計(jì)算理論是否正確？針對(duì)這個(gè)問題，塞爾又提出一個(gè)公理來解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學(xué)上的一個(gè)共識(shí)：

    A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅(jiān)稱，我們可以迅速地、毫不費(fèi)力地得出如下結(jié)論：

    C2）任何能夠引起心智活動(dòng)的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。

大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學(xué)來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因?yàn)樾闹谴嬖凇Ｈ麪柊堰@種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動(dòng)，那么這種東西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以產(chǎn)生心智的任何其它東西。

由此，塞爾進(jìn)一步得出如下結(jié)論：

C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過運(yùn)行一個(gè)正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對(duì)因果力的復(fù)制。

這個(gè)結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動(dòng)，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。

C4）人腦實(shí)際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計(jì)算機(jī)程序的運(yùn)行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過運(yùn)用程序來產(chǎn)生心智活動(dòng)。

當(dāng)然，塞爾的“強(qiáng)人工智能”與未來學(xué)家的“強(qiáng)人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學(xué)家使用“強(qiáng)人工智能”來描述與人的智能相對(duì)的機(jī)器智能。庫茲韋爾主要考慮機(jī)器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認(rèn)為只要承認(rèn)智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強(qiáng)人工智能在“背景常識(shí)”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認(rèn)為，電腦根本無法具備背景常識(shí)，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅(jiān)稱電腦是可以具備背景常識(shí)的，主要是電腦儲(chǔ)存的背景常識(shí)的量仍然不夠，或者是因?yàn)殡娔X的大量背景常識(shí)沒有進(jìn)行恰當(dāng)?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。

參考文獻(xiàn)：

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5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（3）

1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來,因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng),提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法。可以說,中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

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篇（4）

本報(bào)訊（記者 屈建成 通訊員 朱建華） 昨日，武科大中南分校《學(xué)生考核違規(guī)處理辦法（試行）》公布，該校首次把懲治論文抄襲等學(xué)術(shù)不端行為寫進(jìn)了校規(guī)，嚴(yán)重者將給予開除學(xué)籍的處分。

據(jù)悉，教育部對(duì)高校懲治學(xué)生學(xué)術(shù)不端行為早有規(guī)定。武科大中南分校在新頒布的《學(xué)生考核違規(guī)處理辦法（試行）》中規(guī)定：提供虛假讀書心得筆記、虛假實(shí)習(xí)材料的，給予嚴(yán)重警告或記過處分；抄襲、剽竊他人成果500字以上或雷同率15%以上，情節(jié)嚴(yán)重的，給予開除學(xué)籍處分；由他人畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)），情節(jié)惡劣的，給予開除學(xué)籍處分；采取欺騙或其他不正當(dāng)手段，獲得實(shí)習(xí)、實(shí)驗(yàn)、課程設(shè)計(jì)、畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）考核成績(jī)的，視其情節(jié)給予記過、留校察看處分；有違反學(xué)術(shù)道德或?qū)W術(shù)紀(jì)律的其他不端行為，依情節(jié)輕重，給予記過至開除學(xué)籍處分。

據(jù)調(diào)查，論文抄襲的現(xiàn)狀在高校學(xué)生中較為普遍。在中國(guó)調(diào)查網(wǎng)一項(xiàng)有660余人參與的調(diào)查中，承認(rèn)有過論文抄襲行為的占54.7%，承認(rèn)論文全抄的占35.7%，承認(rèn)抄襲的論文通過的占60.2%。

篇（5）

命運(yùn)一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運(yùn)開始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運(yùn)”的意志，命運(yùn)不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強(qiáng)度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學(xué)誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒有低頭屈服，沒有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過對(duì)命運(yùn)進(jìn)行英勇而驕傲的斗爭(zhēng)找到出路，用這斗爭(zhēng)的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運(yùn)可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應(yīng)超出神為他設(shè)定的限制，獲得比命運(yùn)所折射出的限制性更堅(jiān)強(qiáng)的意義。

古希臘早期哲學(xué)家所表現(xiàn)出的這種關(guān)于苦難的尋求方式體現(xiàn)了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對(duì)生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據(jù)。他們相信一切的世間萬物都可以歸結(jié)到一個(gè)原因，而人的價(jià)值只能實(shí)現(xiàn)在自己同外界的對(duì)象性關(guān)系中，因?yàn)槿藗兛偸鞘苤朴谶@樣的對(duì)象性關(guān)系中，而這一原因正是把握這種對(duì)象性關(guān)系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運(yùn)，從米利都學(xué)派開始的古希臘早期哲學(xué)一直在向世界發(fā)問：世界究竟是什么？萬物的本原是什么？對(duì)此，早期的哲學(xué)家們基于自己對(duì)世界的觀察與歸納，猜測(cè)與構(gòu)想，提出了各種他們認(rèn)為正確的答案。命運(yùn)關(guān)聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對(duì)人類乃至對(duì)于人類說來的整個(gè)世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡(jiǎn)約的心靈，他們所懷的單純的內(nèi)心世界使他們對(duì)人之為人的關(guān)切呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)，這是現(xiàn)代人苦苦追尋，卻常常無法獲得的，人的單純性存在展示出了關(guān)于命運(yùn)、關(guān)于生命的限度和關(guān)于世界的獨(dú)特廣度。

二、對(duì)智慧的追尋

自古希臘哲學(xué)開始，哲學(xué)就被定義為是愛智慧，據(jù)考證，是畢達(dá)哥拉斯將哲學(xué)理解為愛智慧的。在畢達(dá)哥拉斯看來，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛者和追求者，人對(duì)智慧的愛就是哲學(xué)（philosophy）。所以，哲學(xué)不是讓人聰明智慧的學(xué)問，而是把人引向智慧的學(xué)問，是讓人知道自己無知而去追求智慧的學(xué)問。哲學(xué)的這種品格一直是西方哲學(xué)兩千多年來一以貫之的精神追求。愛是不懈的追求和探詢，其對(duì)象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊(yùn)，是生活中的一種大聰明或大智慧。

智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的氣質(zhì)和遠(yuǎn)見，是一種極高的悟性和超常的明智卓識(shí)，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學(xué)智慧的引領(lǐng)。哲學(xué)的真諦在于對(duì)智慧的領(lǐng)悟與擁有，而哲學(xué)的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠(yuǎn)在我們的語言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經(jīng)有所感知但又說不出的某種東西。隨著認(rèn)識(shí)的深化，我們總會(huì)把它變成一種定型化的知識(shí)體系。但是，當(dāng)我們一旦把它變成了定型化的知識(shí)體系時(shí)，它就不再擁有哲學(xué)之魂了，而是哲學(xué)之魂脫下的遺骸——知識(shí)，哲學(xué)之魂又會(huì)以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學(xué)智慧之境是一個(gè)本體論的悖論之境，哲學(xué)對(duì)智慧的追求一旦達(dá)到哲學(xué)的“根處”，就是對(duì)“愛智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺承受。這里所昭示的哲學(xué)智慧的本體論悖論就是：哲學(xué)智慧的最高境界，就是哲學(xué)智慧的涅槃——“無智慧”和對(duì)“無智慧”的自覺擁有與承受；哲學(xué)智慧的追求者所能達(dá)到朝圣的終極境界，就是哲學(xué)智慧的祭壇——在他們所達(dá)到的哲學(xué)境界使哲學(xué)之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學(xué)靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠(yuǎn)比邏輯的盡至更能接近哲學(xué)的神韻。

三、對(duì)人性的追求

希臘人文主義強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴(yán)只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨(dú)有的權(quán)利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴(yán)的人，而對(duì)本原的討論正是他們?cè)趯ふ胰酥疄槿说母尽Ｔ趯?duì)本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學(xué)家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學(xué)理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對(duì)立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識(shí)形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現(xiàn)為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應(yīng)該如何行事才能承擔(dān)起存在的原初性。因此，本原不是一個(gè)與人無關(guān)的抽象的原則，而是最終成為關(guān)于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數(shù)、流動(dòng)不息的火和不動(dòng)不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學(xué)的舞臺(tái)，而深究其本質(zhì)這些正是哲學(xué)家對(duì)于人之為人的獨(dú)到理解。

古希臘早期哲學(xué)家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問題。他們把完全的自由的個(gè)體視為宇宙生命在人間的真實(shí)形式，他們的人文主義的個(gè)體主義的濫觴得益于其背后開放的宇宙論背景，他們追問：什么是人類所要追求的體現(xiàn)在個(gè)體身上的宇宙有機(jī)性相融通的目標(biāo)，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學(xué)，這一問題開啟了以后幾千年西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的向度，這是從古希臘早期哲學(xué)開始的。

四、結(jié)語

篇（6）

2.希臘與中國(guó)的異同

希臘的國(guó)民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒有報(bào)廢期的。中國(guó)是一個(gè)國(guó)民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國(guó)家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國(guó)度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國(guó)之間存在巨大差異，但我們兩國(guó)對(duì)于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國(guó)都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國(guó)的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經(jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭(zhēng)、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動(dòng)。《易經(jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場(chǎng)出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國(guó)辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對(duì)音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛(wèi)靈公》）無獨(dú)有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對(duì)于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會(huì)共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國(guó)的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對(duì)此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會(huì)猶如管弦樂隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識(shí)你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識(shí)，認(rèn)為真誠(chéng)熱愛知識(shí)的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識(shí)有別于意見，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象、衡量?jī)r(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評(píng)判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對(duì)于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對(duì)于在生活中遵從價(jià)值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對(duì)“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征。孔子還審視了面對(duì)生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對(duì)生死的評(píng)判觀念。["]柏拉圖在《理想國(guó)》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場(chǎng)：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”

6.政治理念

孔子對(duì)于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國(guó)家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長(zhǎng)等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識(shí)自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個(gè)人都應(yīng)專注于自己擅長(zhǎng)的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時(shí)，師徒二人有過這樣一段對(duì)話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對(duì)社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對(duì)平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國(guó)與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強(qiáng)調(diào)言說反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時(shí)度勢(shì)，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對(duì)此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對(duì)于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對(duì)此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過上和諧的生活。”

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國(guó)哲學(xué)中的共同價(jià)值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國(guó)人并沒有實(shí)際往來與交流溝通，但是，他們對(duì)于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國(guó)不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國(guó)家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對(duì)話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇（7）

   由于他們的出身不同，立場(chǎng)不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

      他們面對(duì)社會(huì)的大變革，諸侯爭(zhēng)霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位，以主宰中國(guó)，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國(guó)強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線。“軸心時(shí)代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠  施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一  大批思想家。

      我國(guó)今日的思想，試默察之，無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說，先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

      我國(guó)學(xué)術(shù)，大略可以分為七個(gè)時(shí)期:先秦之世，諸子百家之學(xué)，兩漢之儒學(xué)，魏晉以后之玄學(xué)，南北朝、隋唐之佛學(xué)，宋明之理學(xué)，清代之漢學(xué)，現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學(xué)受諸印度，理學(xué)家雖辟佛，實(shí)于佛學(xué)人之甚深，清代漢學(xué)，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實(shí)止先秦之學(xué)耳。(呂思勉，《先秦學(xué)術(shù)概論》)

篇（8）

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級(jí)的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇（9）

1.1一般資料

選取我院心血管內(nèi)科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對(duì)象，按照入院順序編號(hào)分組，實(shí)驗(yàn)組與對(duì)照組各100例。對(duì)照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風(fēng)濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實(shí)驗(yàn)組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風(fēng)濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05），具有可比性。本研究經(jīng)醫(yī)院醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)批準(zhǔn)，患者知情同意。

1.2壓瘡風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估

患者入院后，由臨床醫(yī)師對(duì)患者的壓瘡發(fā)生風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行評(píng)估，責(zé)任護(hù)士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對(duì)長(zhǎng)期受壓迫的部位要給予重點(diǎn)觀察，評(píng)估內(nèi)容有皮膚顏色，溫潤(rùn)，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對(duì)患者進(jìn)行全身評(píng)估，包括臥具、心理狀態(tài)、營(yíng)養(yǎng)情況、基礎(chǔ)疾病等，了解患者局部發(fā)生壓瘡的可能性。利用評(píng)分制進(jìn)行評(píng)估，評(píng)分分值越低，說明患者出現(xiàn)壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護(hù)理措施

對(duì)照組患者則進(jìn)行常規(guī)護(hù)理：①促使患者活動(dòng)或移動(dòng)，對(duì)于長(zhǎng)期臥床的患者，經(jīng)常變換臥位，2 h定時(shí)協(xié)助翻身，必要時(shí)半小時(shí)1次。翻身時(shí)注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應(yīng)觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對(duì)于能夠在床上活動(dòng)的患者在家屬的幫助下進(jìn)行肢體鍛煉，促進(jìn)血液循環(huán)[6]。②對(duì)于消瘦、長(zhǎng)期臥床的患者，應(yīng)根據(jù)情況給予氣墊床、軟枕，保護(hù)骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號(hào)服干燥，如有污染應(yīng)及時(shí)更換，加強(qiáng)基礎(chǔ)護(hù)理。④加強(qiáng)營(yíng)養(yǎng)，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應(yīng)限制水和鹽的攝入。脫水患者應(yīng)及時(shí)補(bǔ)充水和電解質(zhì)。對(duì)于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營(yíng)養(yǎng)。實(shí)驗(yàn)組在對(duì)照組基礎(chǔ)上采用預(yù)防性中醫(yī)護(hù)理對(duì)策。①觀察病情：祖國(guó)醫(yī)學(xué)通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應(yīng)用四診，及時(shí)、仔細(xì)的觀察長(zhǎng)期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評(píng)估患者情況和及時(shí)了解壓瘡發(fā)生的危險(xiǎn)因素是否存在，對(duì)有壓瘡危險(xiǎn)的患者提供因人制宜、辨證施護(hù)的個(gè)性化護(hù)理。②防壓工具：中醫(yī)取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產(chǎn)的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內(nèi)制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預(yù)防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫(yī)認(rèn)為谷粒性情溫和，加之其圓潤(rùn)光滑靈活，對(duì)皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進(jìn)局部的血液循環(huán)還可以使患者的受壓部位不會(huì)固定在一個(gè)點(diǎn)。③中醫(yī)調(diào)理：壓瘡是由于各種疾病導(dǎo)致患者活動(dòng)不便、長(zhǎng)期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時(shí)應(yīng)加強(qiáng)調(diào)理，重視飲食，增強(qiáng)體質(zhì)，情志舒暢，防止發(fā)病。a.起居調(diào)理：病室應(yīng)整潔、安靜、室溫適宜、通風(fēng)良好；床單應(yīng)平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質(zhì)較差，要經(jīng)常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發(fā)病因。b.飲食調(diào)理：患者由于長(zhǎng)期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強(qiáng)豐富的蛋白質(zhì)、維生素等營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的攝人，以增強(qiáng)抵抗力和免疫力來預(yù)防壓瘡的發(fā)生。c.勞逸結(jié)合：壓瘡是年老體弱、營(yíng)養(yǎng)不良、大手術(shù)后或惡病質(zhì)患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發(fā)的并發(fā)癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫(yī)認(rèn)為，適當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)有助于氣血運(yùn)行，對(duì)壓瘡的預(yù)防有很好的作用。在原發(fā)病允許和不影響疾病治療情況下，應(yīng)鼓勵(lì)患者積極活動(dòng)，如患者自己經(jīng)常更換臥位、做些簡(jiǎn)單的減壓運(yùn)動(dòng)、早期下床活動(dòng)，參與一些力所能及的日常活動(dòng)，采用勞逸結(jié)合的休息方式。這樣既可預(yù)防壓瘡的發(fā)生，又能防止因長(zhǎng)期臥床而導(dǎo)致的其它各種并發(fā)癥和促進(jìn)疾病的早日康復(fù)[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡(luò)，祛風(fēng)散瘀功效的活絡(luò)油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變?yōu)榻埸S色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預(yù)防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調(diào)和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀察指標(biāo)

觀察并記錄患者出現(xiàn)壓瘡的情況，分析壓瘡發(fā)生率。采用本院自制的護(hù)理滿意度調(diào)查表開展護(hù)理滿意度調(diào)查，采用分級(jí)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數(shù)/總例數(shù)100%。難免壓瘡是指雖經(jīng)精心護(hù)理，但因患者自身?xiàng)l件，如嚴(yán)重水腫、惡病質(zhì)、有醫(yī)囑禁翻身等，難免要發(fā)生的壓瘡。

1.5統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件SPSS 19.0分析數(shù)據(jù)，計(jì)量資料以均數(shù)標(biāo)準(zhǔn)差（xs）表示，采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料以率表示，采用2檢驗(yàn)，等級(jí)資料采用秩和檢驗(yàn)，以P0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者護(hù)理效果的比較

實(shí)驗(yàn)組的護(hù)理效果明顯優(yōu)于對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護(hù)理總滿意度的比較

實(shí)驗(yàn)組患者的護(hù)理總滿意度（95.0%）明顯高于對(duì)照組（75.0%），差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發(fā)癥，壓瘡的發(fā)生可作為對(duì)醫(yī)院護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行評(píng)估的一項(xiàng)重要指標(biāo)，有利于充分展現(xiàn)醫(yī)院的護(hù)理質(zhì)量與水平。祖國(guó)醫(yī)學(xué)在總結(jié)古代勞動(dòng)人民與壓瘡作斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)中，中醫(yī)對(duì)壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了預(yù)防壓瘡的重要性。早在《內(nèi)經(jīng)》中就有了治未病的思想，強(qiáng)調(diào)防患于未然，所以，國(guó)內(nèi)觀點(diǎn)認(rèn)為：壓瘡是完全可以預(yù)防的，院內(nèi)壓瘡發(fā)生率應(yīng)為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡?fù)ㄟ^護(hù)理干預(yù)，能夠得到有效預(yù)防，針對(duì)院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創(chuàng)面得以愈合[13]。壓瘡的發(fā)生與多種因素相關(guān)，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運(yùn)動(dòng)受限、營(yíng)養(yǎng)狀況、皮膚、感知、精神狀態(tài)、年齡等因素也與壓瘡的發(fā)生密切相關(guān)。

篇（10）

本文以中式英語的發(fā)展為研究對(duì)象，論述了中式英語的產(chǎn)生過程、原因及對(duì)語言學(xué)習(xí)者的影響，分析了其利弊。選題切合我國(guó)英語使用現(xiàn)狀，收集了較多素材。全文結(jié)構(gòu)較完整，但存在概念不清，自相矛盾，邏輯荒謬，語言極不通順等問題。

首先，作者似乎不區(qū)分“論文”和“散文”的文體差別，如以案例代替研究背景，文獻(xiàn)綜述以What is Chinglish為標(biāo)題，結(jié)論部分信口開河，充斥情緒化的口號(hào)式語言，而所作結(jié)論和前文沒有絲毫關(guān)系。說明其缺乏論文寫作的基本常識(shí)。

其次，作者對(duì)Chinglish的定義不清。文章沒有給出研究對(duì)象的工作定義，而是拼湊他人理論，而這些理論又沒有得到提煉和統(tǒng)一，導(dǎo)致后續(xù)各部分討論范疇不一致，以及引用他人觀點(diǎn)時(shí)標(biāo)準(zhǔn)不一，甚至所引用的部分語料并不能說明作者觀點(diǎn)，文不對(duì)題。尤其是結(jié)論部分對(duì)Chinglish的界定與文章主體部分討論的Chinglish內(nèi)涵完全相反，十分荒謬。說明作者對(duì)所研究的問題基本概念模糊，反應(yīng)了專業(yè)功底不扎實(shí)，態(tài)度不端正。  

再次，也是最嚴(yán)重的問題，作者在4.1節(jié)討論產(chǎn)生中式英語的“外國(guó)文化”原因時(shí)，通篇談?wù)摑h語和漢文化的影響，實(shí)在莫名其妙。且內(nèi)容側(cè)重翻譯策略和技巧和中英文差異，有偏離主題之嫌。說明作者寫作既缺乏邏輯，又不懂得安排材料。

最后，全文語言錯(cuò)誤太多，文字水平太低，已嚴(yán)重影響閱讀。