序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇建筑精神論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、后現(xiàn)代主義的建筑精神

關(guān)于后現(xiàn)代主義建筑，美國(guó)建筑師斯特恩提出應(yīng)該注備以下三個(gè)特點(diǎn)：“采用裝飾；具有象征性或隱喻性；與現(xiàn)有環(huán)境融合。”后現(xiàn)代主義的建筑風(fēng)格造型十分的特別而具有美感，因?yàn)樗嗟娜谌肓讼笳餍院碗[喻性的后現(xiàn)代主義精髓。后現(xiàn)代主義建筑的象征性與隱喻性充分體現(xiàn)了藝術(shù)性的核心所在。所以，當(dāng)我們?nèi)チ私庖蛔ㄖr(shí)，必須從他的歷史文脈去發(fā)現(xiàn)，去體會(huì)他的象征性，從而才能真正地了解其中的隱喻內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)它的審美功能。1.后現(xiàn)代主義的象征性。所謂象征性是指用具體事物表達(dá)某種抽象概念或某種情感，是藝術(shù)創(chuàng)作的一種表現(xiàn)方式。它通過某一具體的形象來(lái)暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征物和被象征物的內(nèi)容在特定經(jīng)驗(yàn)條件下的類似和聯(lián)系，使后者得到強(qiáng)烈表現(xiàn)。建筑師要?jiǎng)?chuàng)造出具有象征意義的建筑，就應(yīng)該了解熟悉“形”與“義”之間的轉(zhuǎn)化途徑與過程。使建筑的空間形式成為一種載體，表達(dá)一種意境的藝術(shù)價(jià)值，從而達(dá)到設(shè)計(jì)師與體驗(yàn)著之間的情感交流與思想共鳴。2.后現(xiàn)代主義的隱喻性。卡西斯說(shuō)“：人生活在一個(gè)符號(hào)的宇宙之內(nèi)，語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教，是這一世界的部分。它們是用不同的絲線，編織了一幅符號(hào)之網(wǎng)，人類經(jīng)驗(yàn)的糾結(jié)之網(wǎng)。”而建筑作為一種大型的公共藝術(shù)品來(lái)看同樣是一種符號(hào)工具，后現(xiàn)代主義利用一種符號(hào)，把建筑作為一種語(yǔ)言、一種修辭手法來(lái)喻示某種文化，達(dá)成建筑與人的心靈“對(duì)話”。

三、關(guān)于日本枯山水

公元13世紀(jì)，佛教傳入日本，給日本的庭院設(shè)計(jì)帶來(lái)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男滤枷搿６ㄔ靾@林大都是知識(shí)階層的僧侶，他們被稱為“立石僧”為體現(xiàn)他們的苦行以及淡泊的生活，通過塑造枯山水景觀來(lái)表達(dá)佛教精神無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在的真諦。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的觀念，對(duì)其園林藝術(shù)的營(yíng)造手法也產(chǎn)生重要影響，濃縮自然，以小見大，從給渺小的事物以平衡之感。枯山水的出現(xiàn)符合了當(dāng)時(shí)人們的審美追求標(biāo)準(zhǔn)，從而在日本廣為流傳。

篇（2）

建筑裝飾作為建筑的組成部分，以其形態(tài)的直觀性、結(jié)構(gòu)的獨(dú)立性、內(nèi)容的廣泛性和文化同構(gòu)性，在表述社會(huì)文化內(nèi)涵方面發(fā)揮著獨(dú)特的重要作用。建筑裝飾藝術(shù)所表現(xiàn)出的豐富多彩的藝術(shù)形式往往淵源于人們所寄托的思想感情，這也就是它獨(dú)特的人文性。當(dāng)然，二者也是相輔相成的，在裝飾承載著社會(huì)的人文精神的同時(shí)，這種人文精神反過來(lái)也影響了建筑的表現(xiàn)形式。

一、對(duì)人自身的反思

我們已經(jīng)知道人文精神是一種以人為本的精神，主張以人為尺度和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切價(jià)值。所以要發(fā)揚(yáng)人文精神首先就是對(duì)人自身的研究探討和哲學(xué)反思。它的內(nèi)涵豐富，包括人的信仰、理想、道德、情操、審美及思維方式等許多方面，著重體現(xiàn)在建筑裝飾中的則是人的審美意識(shí)的擅變和人本回歸的精神。

1.當(dāng)代審美意識(shí)的嬗變和建筑裝飾的多元異化趨向。因?yàn)楫?dāng)代美學(xué)中人的主體意識(shí)的加強(qiáng)，使人們認(rèn)識(shí)到審美情趣多樣化和多層次存在的合理性。從而，建筑裝飾作為建筑中審美的直接因素也必然走向了多元化的發(fā)展。當(dāng)代建筑裝飾無(wú)論從內(nèi)容、造型還是材料、色彩都出現(xiàn)了這種趨向。表現(xiàn)形式上或?qū)憣?shí)或?qū)懸猓蚓唧w或抽象，或粗獷或細(xì)膩，或富麗或簡(jiǎn)潔，都突出了各自的風(fēng)貌。當(dāng)代人文精神對(duì)人自身的重視提升了人在審美過程中的地位，當(dāng)代美學(xué)將美定義在審美主體人的心理接受過程中。由于人的多樣性，美的內(nèi)涵亦趨于多樣，同時(shí)，對(duì)人為心理的深入研究使得反美學(xué)亦具有審美價(jià)值。正是在這種美學(xué)背景與影響下，建筑裝飾出現(xiàn)了多元異化的發(fā)展趨向。

2.大眾意識(shí)的覺醒和建筑裝飾的世俗化趨向。人文精神的邏輯出發(fā)點(diǎn)是以人為本的理念，這里的人指的不是單個(gè)獨(dú)立的人，而是一種集體概念，是社會(huì)意義上的人。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人文精神所倡導(dǎo)的對(duì)人的關(guān)懷主要指向的是社會(huì)大眾，普通百姓的需求被放在第一位。在建筑設(shè)計(jì)中，建筑師開始關(guān)心建筑使用者――社會(huì)意義上的人的社會(huì)需要。建筑民主化制度的建立反映了建筑對(duì)社會(huì)大眾文化價(jià)值的認(rèn)同。以大眾意識(shí)的覺醒為前提，世俗化的建筑裝飾也自然而然的為人們所接受。人們不會(huì)因?yàn)閷?duì)“藝術(shù)或技術(shù)的無(wú)知而不知所措，它讓人們覺得熟悉，使人們覺得這種物質(zhì)環(huán)境是后工業(yè)社會(huì)中一個(gè)普通人所適合而接受的。……傳統(tǒng)建筑裝飾的形式、比例、意義等嚴(yán)肅性內(nèi)容不再是建筑裝飾的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，輕松、幽默或帶有強(qiáng)烈刺激的通俗化裝飾也在設(shè)計(jì)中占有一席之地。隨著對(duì)人文精神中“人”的范疇理解的深入，社會(huì)大眾意識(shí)逐步覺醒，傳統(tǒng)建筑裝飾從嚴(yán)肅走向通俗，同時(shí)，通俗化的生活題材演化為裝飾化的實(shí)物，這種雙向融合構(gòu)成了當(dāng)代建筑裝飾的世俗化趨向。

二、人與自然的思考

隨著人們對(duì)空間環(huán)境的認(rèn)識(shí)、深化及認(rèn)識(shí)自然能力的進(jìn)一步提高，人們從消極防御自然的不利因素轉(zhuǎn)向利用自然界的有利因素來(lái)滿足人的物質(zhì)需求和精神需求，建筑的生態(tài)觀和環(huán)境觀發(fā)生轉(zhuǎn)變。環(huán)境意識(shí)與生態(tài)意識(shí)的確立也正體現(xiàn)了當(dāng)代人文精神中對(duì)人的需求、人的價(jià)值和人類命運(yùn)的關(guān)注。

1.環(huán)境協(xié)調(diào)意識(shí)與建筑裝飾的有機(jī)化趨向。在當(dāng)代的建筑裝飾實(shí)踐中，環(huán)境意識(shí)往往表現(xiàn)為人―建筑―環(huán)境的整體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)話和建筑與周圍環(huán)境的協(xié)調(diào)。其實(shí)質(zhì)是關(guān)照建筑的使用者一一人及其精神感受、人與自然的關(guān)系以及建筑與周圍環(huán)境的協(xié)調(diào)。所以說(shuō)追求建筑與環(huán)境的協(xié)調(diào)意識(shí)本質(zhì)上是表達(dá)在建筑中的人文精神。當(dāng)然協(xié)調(diào)手法是多種多樣的，有機(jī)化的建筑裝飾就是其中的一不中。

2.生態(tài)保護(hù)意識(shí)與建筑裝飾的可持續(xù)發(fā)展趨勢(shì)。當(dāng)前建筑裝飾中可持續(xù)發(fā)展思想“大多是生態(tài)原則、低能耗技術(shù)、傳統(tǒng)和地方性等以往各類‘環(huán)境友好’觀念與技術(shù)的合成”。生態(tài)學(xué)的原則和當(dāng)代技術(shù)是可持續(xù)發(fā)展思想在建筑裝飾中實(shí)現(xiàn)的基石。而且，可持續(xù)性設(shè)計(jì)不僅僅包括環(huán)保和生態(tài)目標(biāo)，政治、文化、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等等目標(biāo)也包括在其中，有著廣泛的人文含義，具有廣泛的普遍性，是將人們生理上、精神上的現(xiàn)狀和其理想狀態(tài)結(jié)合起來(lái)的完全整體的設(shè)計(jì)。

三、人與文化的思考

這個(gè)文明與文化碰撞的二十世紀(jì)，尤其是后半葉，科技的飛速發(fā)展，地理空間的壓縮，交流方式的進(jìn)步，成全了現(xiàn)代性在全球傳播的輝煌。“世界文明”成為潮流。在這股大潮的涌動(dòng)下，西方中心主義和物質(zhì)消費(fèi)主義所帶來(lái)的文化趨同和文化無(wú)根，強(qiáng)烈的沖擊經(jīng)過幾千年悠悠歷史沉淀下來(lái)的地方文化和歷史文化。“國(guó)際風(fēng)格”使地球上的城市越來(lái)越雷同，龐大冷漠、單調(diào)匾乏的方盒子也使得人們?cè)絹?lái)越無(wú)法忍受。“本土回歸”意識(shí)和“傳統(tǒng)復(fù)興”意識(shí)正是在這種與世界性文化對(duì)抗的背景中覺醒。雖然它是作為一種修正現(xiàn)性主義建筑的姿態(tài)出現(xiàn)，但其基本動(dòng)機(jī)是出于本土建筑的現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化復(fù)興的理想，是當(dāng)代人們的一種價(jià)值取向、理想信仰，體現(xiàn)出對(duì)人的尊重和關(guān)懷。這里的人即不是一個(gè)抽象的對(duì)所有人的通稱，也不是單個(gè)獨(dú)立的人，而是特指地域范疇和歷史范疇上的某個(gè)“群體”的概念。所以，從本質(zhì)上講，這種“本土回歸”意識(shí)與“傳統(tǒng)復(fù)興”意識(shí)仍然是人文精神的某種具體體現(xiàn)。

篇（3）

中圖分類號(hào)：TU-80 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）31-0155-02

當(dāng)縱觀人類社會(huì)的發(fā)展，在我們生活的客觀世界中萬(wàn)事萬(wàn)物總是有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這些事物的關(guān)聯(lián)性要么是在同一時(shí)空關(guān)系中，要么逾越了不同的時(shí)間和空間。它們或是以形態(tài)，或是以色彩，或是以組織結(jié)構(gòu)，或是以物質(zhì)時(shí)間傳承性等形式產(chǎn)生著關(guān)聯(lián)。更有甚的是，不同領(lǐng)域、不同時(shí)空關(guān)系的文化中在其精神性也有著密切的關(guān)聯(lián)性。而這些關(guān)聯(lián)性，在我們以往學(xué)習(xí)中往往被教條式的邏輯掩蓋著。當(dāng)我們用打破教條式的邏輯性思維方式思考這些處在不同時(shí)空、不同文化類別，回到物質(zhì)的精神層面去看其最真實(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系時(shí)，于是很容易發(fā)現(xiàn)它們其實(shí)有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性或是趨同性。將日本“枯山水”園林景觀中的精神性與后現(xiàn)代主義建筑的精神性置放一處。盡管日本“枯山水”園林景觀出現(xiàn)和后現(xiàn)代主義建筑理論的提出相隔有幾百年的時(shí)間。當(dāng)拋開時(shí)間這一先后的邏輯關(guān)系，或是打破地域空間這一關(guān)系，回到它們的精神層面思考時(shí)，我們其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)在日本的“枯山水”園林中很早就體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義建筑的精神。筆者該文章的主體內(nèi)容正是要探討這兩者是如何在精神性上產(chǎn)生聯(lián)系的。

一、關(guān)于后現(xiàn)代主義

在通過對(duì)后現(xiàn)代主義理論研究后，可得知后現(xiàn)代主義中的“后”并非是指時(shí)間或空間上的概念，其中的“后”指的是對(duì)現(xiàn)代主義的“批評(píng)”或是“反思”。關(guān)于后現(xiàn)代主義的理解，很多學(xué)者也認(rèn)為，后現(xiàn)代主義不是一個(gè)歷史范疇的概念，而是對(duì)現(xiàn)代主義所提的現(xiàn)代性的一種批判。美國(guó)著名哲學(xué)家曹天予教授在《科學(xué)與哲學(xué)的后現(xiàn)代主義》一書中認(rèn)為后現(xiàn)代主義其實(shí)是一組文化現(xiàn)象，并沒有什么特定的指向，更不是指稱一個(gè)歷史時(shí)期和一種類型的社會(huì)的現(xiàn)代性。當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家、后現(xiàn)代主義理論家利奧塔在《后現(xiàn)代主義狀態(tài)》一書中也提出，后現(xiàn)代主義是一個(gè)持續(xù)的狀態(tài)，它不是現(xiàn)代主義的末期，而是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)。

二、后現(xiàn)代主義的建筑精神

關(guān)于后現(xiàn)代主義建筑，美國(guó)建筑師斯特恩提出應(yīng)該注備以下三個(gè)特點(diǎn)：“采用裝飾；具有象征性或隱喻性；與現(xiàn)有環(huán)境融合。”后現(xiàn)代主義的建筑風(fēng)格造型十分的特別而具有美感，因?yàn)樗嗟娜谌肓讼笳餍院碗[喻性的后現(xiàn)代主義精髓。后現(xiàn)代主義建筑的象征性與隱喻性充分體現(xiàn)了藝術(shù)性的核心所在。所以，當(dāng)我們?nèi)チ私庖蛔ㄖr(shí)，必須從他的歷史文脈去發(fā)現(xiàn)，去體會(huì)他的象征性，從而才能真正地了解其中的隱喻內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)它的審美功能。

1.后現(xiàn)代主義的象征性。所謂象征性是指用具體事物表達(dá)某種抽象概念或某種情感，是藝術(shù)創(chuàng)作的一種表現(xiàn)方式。它通過某一具體的形象來(lái)暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征物和被象征物的內(nèi)容在特定經(jīng)驗(yàn)條件下的類似和聯(lián)系，使后者得到強(qiáng)烈表現(xiàn)。建筑師要?jiǎng)?chuàng)造出具有象征意義的建筑，就應(yīng)該了解熟悉“形”與“義”之間的轉(zhuǎn)化途徑與過程。使建筑的空間形式成為一種載體，表達(dá)一種意境的藝術(shù)價(jià)值，從而達(dá)到設(shè)計(jì)師與體驗(yàn)著之間的情感交流與思想共鳴。

2.后現(xiàn)代主義的隱喻性。卡西斯說(shuō)：“人生活在一個(gè)符號(hào)的宇宙之內(nèi)，語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教，是這一世界的部分。它們是用不同的絲線，編織了一幅符號(hào)之網(wǎng)，人類經(jīng)驗(yàn)的糾結(jié)之網(wǎng)。”而建筑作為一種大型的公共藝術(shù)品來(lái)看同樣是一種符號(hào)工具，后現(xiàn)代主義利用一種符號(hào)，把建筑作為一種語(yǔ)言、一種修辭手法來(lái)喻示某種文化，達(dá)成建筑與人的心靈“對(duì)話”。

三、關(guān)于日本枯山水

公元13世紀(jì)，佛教傳入日本，給日本的庭院設(shè)計(jì)帶來(lái)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男滤枷搿６ㄔ靾@林大都是知識(shí)階層的僧侶，他們被稱為“立石僧”為體現(xiàn)他們的苦行以及淡泊的生活，通過塑造枯山水景觀來(lái)表達(dá)佛教精神無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在的真諦。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的觀念，對(duì)其園林藝術(shù)的營(yíng)造手法也產(chǎn)生重要影響，濃縮自然，以小見大，從給渺小的事物以平衡之感。枯山水的出現(xiàn)符合了當(dāng)時(shí)人們的審美追求標(biāo)準(zhǔn)，從而在日本廣為流傳。

四、枯山水中的后現(xiàn)代主義精神體現(xiàn)

1.枯山水的形成。禪宗傳入日本后，為體現(xiàn)僧侶們的追求苦行、淡泊名利的生活狀態(tài)，日本的庭院設(shè)計(jì)也開始體現(xiàn)出別于愉悅性庭院。轉(zhuǎn)瞬即逝的開花植被很少被使用，取而代之的是永不變色的常青樹、苔蘚、沙地、礫石和巨石。枯山水的樣式，乃是先做出斷崖、地勢(shì)起伏等景致，在因順其勢(shì)，立石而成之。于無(wú)池?zé)o水之處擺設(shè)石組，名曰枯山水。

2.枯山水中的中國(guó)山水畫。枯山水以獨(dú)特的形式婉約呈現(xiàn)了一幅立體的中國(guó)山水畫，中國(guó)水墨畫傳入日本以后對(duì)枯山水文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中國(guó)山水畫的表達(dá)方式其中一種被稱為“咫尺千里”，是指在紙張中囊括千里景色。另一種被稱為“殘山剩水”，是在三維空間中追求二維效果。而枯山水其抽象、純凈的表達(dá)方式帶給人無(wú)限的遐想，在中國(guó)山水畫的意境影響下，枯山水園藝文化開始出現(xiàn)，它以簡(jiǎn)單的意境展現(xiàn)出，無(wú)形之處得山水真趣，極耐人尋味。

3.枯山水的特征。枯山水的基本特征是抽象深邃、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教園林化的體現(xiàn)，純凈、抽象。善于運(yùn)用象征性與隱喻性來(lái)表達(dá)真實(shí)山水的含蓄之美。由于只保留真實(shí)山水的形式，從而拉大了與主體之間的時(shí)空距離。當(dāng)人們置身于枯山水景觀的時(shí)候，可以通過自身的感受進(jìn)行想象，呈現(xiàn)在腦海中是一幅幅真實(shí)的山水景象。所以說(shuō)，枯山水不僅僅是一種地域文化，同時(shí)還具有很高的藝術(shù)價(jià)值。

4.枯山水中的后現(xiàn)代主義精神。以其清純自然風(fēng)格聞名于世的枯山水文化，摒棄了人工斧鑿的痕跡，注重樸實(shí)的自然景觀，營(yíng)造出了一個(gè)安靜、脫俗的質(zhì)樸境界。從中所體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義的象征性和隱喻性的設(shè)計(jì)精髓，后現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)中所體現(xiàn)的隱喻性，可使我們對(duì)事物有一種新的看法。日本一直所崇尚的是自然的偉大與人的渺小，在庭院設(shè)計(jì)中通常人工痕跡不明顯，這些設(shè)計(jì)手法與中國(guó)園林截然不同，不論是真山真水與枯山水之間真與假的質(zhì)變，還是石庭到茶庭有與無(wú)的質(zhì)變，這其中的不同轉(zhuǎn)換是整個(gè)發(fā)展過程質(zhì)變式的。在枯山水設(shè)計(jì)中，通常是用石藤等來(lái)描繪“濃縮的自然”，其本質(zhì)還是體現(xiàn)自然的韻律為藍(lán)本，所以說(shuō)枯山水園林是天型的。而在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，設(shè)計(jì)師們都不愿意讓自己的設(shè)計(jì)表現(xiàn)出一副正襟危坐、面無(wú)表情的冰冷面孔，而為了獲得一種生動(dòng)感。枯山水在自然主義與象征主義的完美結(jié)合的同時(shí)又充分注重尺度與空間的關(guān)系，它雖營(yíng)造真山真水的意境，卻不用真山真水的質(zhì)感，選取自然界特有的材料形成特有的園林風(fēng)格。

打破了時(shí)間與空間的邏輯，回到它們最本質(zhì)的精神層面思考，透過它們使我們看到后現(xiàn)代主義在枯山水庭院設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)輪廓。日本枯山水的設(shè)計(jì)以場(chǎng)所的意義和情感體驗(yàn)為核心，所表現(xiàn)出后現(xiàn)代主義的內(nèi)在精神氣質(zhì)，它的存在滿足了人們放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重這種自由成為人的本質(zhì)規(guī)定性，無(wú)論是東方人還是西方人，都毫無(wú)列外。后現(xiàn)代主義中放松的、強(qiáng)調(diào)非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，雖雜亂叢生，卻生機(jī)勃勃。指引了我們現(xiàn)代更多的設(shè)計(jì)走向不同的藝術(shù)方向，在不斷地探索和嘗試中使得設(shè)計(jì)成為現(xiàn)實(shí)的可能。從而真正調(diào)動(dòng)自己的創(chuàng)造潛力，在審美愉悅中創(chuàng)造美學(xué)奇跡。

參考文獻(xiàn)：

[1]加]卡爾松.環(huán)境美學(xué)[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]劉健強(qiáng).新編日本史[M].外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002.

篇（4）

下肢深靜脈血栓形成（deepvenousthrombosis,DVT)是臥床、腹部、骨科手術(shù)后常見的并發(fā)癥，發(fā)生率為30%～60%，DVT繼發(fā)肺栓塞的發(fā)病率為1.5%～3.0%。患者臨床表現(xiàn)主要是患肢高度腫脹、疼痛以及相應(yīng)的全身癥狀，大腿周徑明顯大于健側(cè)［1］。隨著新技術(shù)血栓消融術(shù)的臨床開展，由于其創(chuàng)傷小、恢復(fù)快等優(yōu)點(diǎn)，為患者帶來(lái)極大的方便。2003年5月起，我科開始用間歇梯度壓力治療儀對(duì)急性下肢DVT患者術(shù)后進(jìn)行輔助治療，增加DVT術(shù)后溶栓效果。

1臨床資料

1.1一般資料34例均為2003年5月～2005年5月在我科住院患者，男20例，女14例；年齡21～87歲；病程3～15天，臨床診斷為急性下肢DVT，左下肢18例，右下肢16例，34例均在下腔靜脈濾器置入術(shù)后行血栓消融術(shù)，術(shù)后治療方案大致相同（抗感染、抗凝、溶栓、補(bǔ)液治療）。采取隨機(jī)原則分為對(duì)照組16例，治療組18例，兩組患者性別、年齡、患肢腫脹程度均具統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0.05）。

1.2方法對(duì)照組采用傳統(tǒng)護(hù)理方法，術(shù)后患肢梯度抬高15cm（避免膝下墊枕），由護(hù)士指導(dǎo)做足部屈伸活動(dòng)鍛煉。治療組在傳統(tǒng)護(hù)理方法的基礎(chǔ)上，術(shù)前1天向患者及家屬講解應(yīng)用間歇梯度壓力治療儀（美國(guó)泰科公司產(chǎn)，6521型）的目的、注意事項(xiàng)，講解并示范床上主動(dòng)做足跖屈和背屈運(yùn)動(dòng)，足的內(nèi)、外翻運(yùn)動(dòng)及足踝的屈伸、內(nèi)外翻及環(huán)轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)。不能活動(dòng)者，由護(hù)理人員按摩下肢腿部比目魚肌和腓腸肌及足踝關(guān)節(jié)活動(dòng)［2］。術(shù)后每3～4h活動(dòng)1次，每次活動(dòng)10～20min。治療組術(shù)后即開始應(yīng)用間歇梯度壓力治療儀，每4h1次，壓力為80～10mmHg，連續(xù)應(yīng)用6天。兩組患者在術(shù)后固定時(shí)間測(cè)量患肢大腿周徑（以髕骨上20cm為界），并與健側(cè)作對(duì)比。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法采用t檢驗(yàn)和χ2檢驗(yàn)。

1.4結(jié)果術(shù)前患肢與健肢大腿周徑差值比較差異無(wú)顯著性（P＞0.05）。治療組術(shù)后2天、4天、6天的大腿周徑差值均小于對(duì)照組（P＜0.01），患肢腫脹減輕程度明顯優(yōu)于對(duì)照組見表1。

表1兩組手術(shù)前后患肢與健肢大腿周徑差值比較（略）

2護(hù)理

2.1患肢護(hù)理由于血栓的機(jī)化一般需要2周，而靜脈血栓的附壁性在1～2周最不穩(wěn)定，極易脫落，容易發(fā)生肺栓塞的危險(xiǎn)［3］。本組病例均為急性下肢DVT患者，病程3～15天，在術(shù)前不能夠應(yīng)用間歇梯度壓力治療儀，并囑患者臥床，患肢制動(dòng)，本組患者術(shù)后患肢均用彈力繃帶包扎。股靜脈穿刺處置溶栓導(dǎo)管1根留作靜脈輸入抗凝溶栓藥物，患肢抬高20°～30°，盡量避免膝下墊枕，過度屈髖，影響靜脈回流。使用間歇梯度壓力治療儀時(shí)應(yīng)檢查各接口的密閉性，捆綁時(shí)防止管道扭曲，袖帶與患肢接觸面以容下一指為宜，避開肢體關(guān)節(jié)及導(dǎo)管處，同時(shí)注意觀察患肢皮溫、顏色、足背動(dòng)脈搏動(dòng)情況。注意患肢保暖，室溫保持在25℃左右，指導(dǎo)患者進(jìn)行肢體肌肉收縮鍛煉，鼓勵(lì)患者深呼吸、咳嗽及早期下床活動(dòng)，一般術(shù)后7天拔除溶栓導(dǎo)管后便可穿循序減壓彈力襪下床活動(dòng)，指導(dǎo)患者循序漸進(jìn)增加活動(dòng)量。

2.2溶栓護(hù)理（1）療效觀察：每日靜脈輸液后觀察患肢色澤、皮溫、知覺和脈搏強(qiáng)度，每日測(cè)量患肢大、小腿周徑并與健側(cè)作對(duì)比。（2）并發(fā)癥的觀察：在抗凝、溶栓治療期間最常見為出血、根據(jù)藥物的半衰期、相互作用調(diào)控補(bǔ)液速度，監(jiān)測(cè)凝血酶原時(shí)間、血常規(guī)等生化指標(biāo)，注意觀察有無(wú)牙齦出血、鼻出血、手術(shù)切口出血、泌尿系統(tǒng)和消化道出血及注射部位出血［4］。

2.3加強(qiáng)宣教靜脈淤滯、血管內(nèi)膜損傷和血液高凝狀態(tài)，是公認(rèn)的DVT形成三要素［5］。有DVT病史者，其DVT的發(fā)生率顯著高于第一次發(fā)生DVT患者，了解DVT的有關(guān)知識(shí)，可幫助患者提高對(duì)DVT的警惕，采取積極的預(yù)防治療措施，減少DVT的發(fā)生。護(hù)理中全面了解患者，仔細(xì)觀察病情，配合使用間歇梯度壓力治療儀，正確指導(dǎo)進(jìn)行術(shù)后活動(dòng)鍛煉，是促進(jìn)患者康復(fù)的重要保證［6］。指導(dǎo)患者加強(qiáng)預(yù)防措施，尤其是高齡、肥胖、妊娠、外傷術(shù)后等患者，應(yīng)減少臥床時(shí)間，日常生活中避免久立久坐，給予低脂富含纖維素飲食，戒煙并加強(qiáng)活動(dòng)鍛煉，對(duì)于不同人群，采用不同的預(yù)防方法，如藥物抗凝療法及主動(dòng)運(yùn)動(dòng)、被動(dòng)運(yùn)動(dòng)、機(jī)械壓迫等物理預(yù)防方法，以降低DVT發(fā)病危險(xiǎn)因素，同時(shí)做好疾病的宣傳工作，增強(qiáng)人群對(duì)此疾病病因及危險(xiǎn)因素的認(rèn)識(shí)，做到早發(fā)現(xiàn)、早治療，減少DVT的發(fā)生。

3討論

近年來(lái)，DVT有增加的趨勢(shì)。血栓形成可威脅患者生命，其后遺癥嚴(yán)重影響患者的工作生活質(zhì)量，甚至致殘。因此，預(yù)防與護(hù)理工作起著重要的作用。傳統(tǒng)的術(shù)后護(hù)理方法，多數(shù)患者由于切口疼痛等，影響術(shù)后患肢的功能鍛煉。間歇梯度壓力治療儀使用方法如同袖帶式血壓計(jì)，將其袖帶纏繞于患者肢體，接通電源開始工作。通過袖帶自動(dòng)定時(shí)充氣產(chǎn)生80mmHg的壓力作用于肢體，通過周期性的加壓及減壓的機(jī)械作用產(chǎn)生搏動(dòng)性血流，使血流通過遠(yuǎn)端肢體深靜脈系統(tǒng)，促進(jìn)下肢血液循環(huán)，減輕組織腫脹。使用方法：一般是患者術(shù)后第一天開始使用，壓力為80～100mmHg，5～14天為一療程，本組18例急性下肢DVT患者，在應(yīng)用間歇梯度壓力治療儀輔助治療的基礎(chǔ)上，配合積極的護(hù)理，效果明顯優(yōu)于對(duì)照組，患者下床活動(dòng)時(shí)間由原來(lái)的平均術(shù)后8天減少到術(shù)后6天，隨訪1年均無(wú)復(fù)發(fā)。

間歇梯度壓力治療儀作為一種新型儀器應(yīng)用于臨床，在本組患者使用過程中，除1例患者因袖帶捆綁不適而疼痛，經(jīng)調(diào)整后好轉(zhuǎn)而繼續(xù)使用，其余患者在使用期間均無(wú)不適感，有95%的患者反映使用后肢體疼痛感減輕。間歇梯度壓力治療儀使用方法簡(jiǎn)單、方便，護(hù)理人員易掌握，且對(duì)患者無(wú)損傷，使用效果良好。間歇梯度壓力治療儀用途比較廣泛，亦適用于靜脈瓣膜關(guān)閉不全、布-加綜合征患者及骨折術(shù)后下肢腫脹及人工骼關(guān)節(jié)置換術(shù)后，減少下肢DVT的發(fā)生率［7］。更多應(yīng)用尚待臨床進(jìn)一步證實(shí)。

【參考文獻(xiàn)】

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動(dòng)運(yùn)動(dòng)對(duì)下肢靜脈回流的影響.中華骨科雜志，2001，21（3）：145-147.

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篇（5）

H12

一、漢字何以成為一種文化

“漢字何以成為一種文化？”這個(gè)題目以“普通語(yǔ)言學(xué)”的眼光審視，暗含著一個(gè)“制度陷阱”，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了漢字的文化屬性，而文字的定義――依西方文化的教誨――早已被否定了文化內(nèi)涵。手頭一本已經(jīng)翻爛了的倫敦應(yīng)用科學(xué)出版社《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》（中譯本）對(duì)文字的定義是：“用慣用的、可見的符號(hào)或字符在物體表面把語(yǔ)言記錄下來(lái)的過程或結(jié)果。”也就是說(shuō)，文字的存在價(jià)值僅僅是記錄語(yǔ)言的工具。這樣一個(gè)冰冷的定義讓中國(guó)人顯然很不舒服，它和我們傳統(tǒng)語(yǔ)文對(duì)漢字的溫暖感受――“咬文嚼字”、“龍飛鳳舞”乃至“字里乾坤”――距離太遠(yuǎn)了！抽出我們的《辭海》，看看它對(duì)文字的定義：“記錄和傳達(dá)語(yǔ)言的書寫符號(hào)，擴(kuò)大語(yǔ)言在時(shí)間和空間上的交際功用的文化工具，對(duì)人類的文明起很大的促進(jìn)作用。”這就在西方語(yǔ)境中盡可能照顧了中國(guó)人獨(dú)有的漢字感覺。

漢字成為一種文化首先是因?yàn)闈h字字形有豐富的古代文明內(nèi)涵。且不說(shuō)漢字構(gòu)形映射物質(zhì)文明的林林總總，即在思想，如《左傳》“止戈為武”，《韓非子》“古者倉(cāng)頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公”，字形的分析總是一種理論的闡釋，人文的視角。姜亮夫先生說(shuō)得好：“整個(gè)漢字的精神，是從人（更確切一點(diǎn)說(shuō)，是人的身體全部）出發(fā)的。一切物質(zhì)的存在，是從人的眼所見，耳所聞、手所觸、鼻所嗅、舌所嘗出的（而尤以‘見’為重要）。……畫一個(gè)物也以人所感受的大小輕重為判。牛羊虎以頭，人所易知也；龍鳳最詳，人所崇敬也。總之，它是從人看事物，從人的官能看事物。”[1]69我們可以說(shuō)漢字的解析從一開始就具有思想史和文化史的意義，而不僅僅是純語(yǔ)言學(xué)的意義。

漢字成為一種文化又因?yàn)闈h字構(gòu)形體現(xiàn)了漢民族的文化心理，其結(jié)構(gòu)規(guī)則甚至帶有文化元編碼性質(zhì)，這種元編碼成為中國(guó)人各種文化行為的精神理?yè)?jù)。漢字在表意的過程中，自覺地對(duì)事象進(jìn)行分析，根據(jù)事象的特點(diǎn)和意義要素的組合，設(shè)計(jì)漢字的結(jié)構(gòu)。每一個(gè)字的構(gòu)形，都是造字者看待事象的一種樣式，或者說(shuō)是造字者對(duì)事象內(nèi)在邏輯的一種理解，而這種樣式的理解，基本上是以二合為基礎(chǔ)的。也說(shuō)是說(shuō)，漢字的孳乳，是一個(gè)由“一”到“二”的過程，由單體到合體的過程，這正體貼了漢民族“物生有兩”、“二氣感應(yīng)”、“一陰一陽(yáng)謂之道”的文化心理。

漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的意象使?jié)h字具有卓越的組義性。萊布尼茨曾說(shuō)漢語(yǔ)是自亞里士多德以來(lái)西方世界夢(mèng)寐以求的組義語(yǔ)言，而這一特點(diǎn)離不開表意漢字的創(chuàng)造。在漢語(yǔ)發(fā)展中大量的詞語(yǔ)組合來(lái)自漢字書面語(yǔ)的創(chuàng)新，由此大大豐富了漢語(yǔ)書面詞匯。組義使得漢字具有了超越口語(yǔ)的強(qiáng)大的語(yǔ)言功能。饒宗頤曾說(shuō)：“漢人是用文字來(lái)控制語(yǔ)言，不像蘇美爾等民族，一行文字語(yǔ)言化，結(jié)局是文字反為語(yǔ)言所吞沒。”[2]183他說(shuō)的正是漢字極富想象力且靈活多變的組義性。難怪有人說(shuō)漢字就像“活字印刷”，有限的漢字可以無(wú)限地組合，而拼音文字則是“雕版印刷”了。比較一下“鼻炎”與“rhinitis”，我們就可以體會(huì)組義的長(zhǎng)處。《包法利夫人》中，主人公準(zhǔn)備上醫(yī)學(xué)院了，卻站在介紹課程的公告欄前目瞪口呆：anatomy， pathology， physiology， pharmacy， chenistry， botany， clinical practice， therapeutics，hygiene and materia medica。一個(gè)將要上大學(xué)的人，對(duì)要學(xué)的專業(yè)居然“一字不識(shí)”，這樣的情節(jié)在中國(guó)人聽來(lái)匪夷所思。

漢字成為一種文化，更在于漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的表意性使它具有了超方言的“第二語(yǔ)言”作用，維系了中華民族的統(tǒng)一。漢字的這一獨(dú)特的文化功能，其重要性怎么強(qiáng)調(diào)也不為過。索緒爾晚年在病榻上學(xué)習(xí)漢字，明白了“對(duì)漢人來(lái)說(shuō)，表意字和口說(shuō)的詞都是觀念的符號(hào)；在他們看來(lái)，文字就是第二語(yǔ)言。在談話中，如果有兩個(gè)口說(shuō)的詞發(fā)音相同，他們有時(shí)就求助于書寫的詞來(lái)說(shuō)明他們的思想。……漢語(yǔ)各種方言表示同一觀念的詞都可以用相同的書寫符號(hào)。”[3]51漢字對(duì)漢語(yǔ)“言語(yǔ)異聲”的表達(dá)進(jìn)行觀念整合，達(dá)到“多元統(tǒng)一”。這樣一種“調(diào)洽殊方，溝貫異代”（錢穆語(yǔ)）的功能，堪稱“天下主義”！一位日本友人說(shuō)，外國(guó)人講日語(yǔ)，哪怕再流暢，日本人也能發(fā)現(xiàn)他是“外人”。而她走遍了中國(guó)大地，中國(guó)人并不在意她的口音――在西北，有人以為她是南方人；在北方，有人以為她是香港人或臺(tái)灣人；而在南方，人們則以為她是維族人。中文“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念整合性，在這位日本人看來(lái)，與英文相似，是天然的世界語(yǔ)。（當(dāng)然，漢字的“世界性”和拼音文字的世界性，涵義是不一樣的。）漢字的觀念整合性，一方面自下而上，以極富包容性的諧音將漢語(yǔ)各方言文化的異質(zhì)性在維護(hù)其“言語(yǔ)異聲”差別性的同時(shí)織入統(tǒng)一的文化經(jīng)緯，另一方面又自上而下，以極富想象力的意象將統(tǒng)一的文化觀念傳布到九州方域，凝聚起同質(zhì)文化的規(guī)范和力量。由此我們可知，漢字本質(zhì)上是一種意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，是中華文化的深層結(jié)構(gòu)。正如柏楊所說(shuō)：“中華字像一條看不見的魔線一樣，把言語(yǔ)不同，風(fēng)俗習(xí)慣不同，血統(tǒng)不同的人民的心聲，縫在一起，成為一種自覺的中國(guó)人。”[4]472

與漢字的觀念整合性相聯(lián)系的，是漢字的諧音性使地方戲曲有了生存空間。漢字的觀念整合走意會(huì)的路徑，不涉音軌，客觀上宕開了方音藝術(shù)的生存天地。在漢字的語(yǔ)音包容下，漢語(yǔ)各方言區(qū)草根性的戲文唱腔與官話標(biāo)準(zhǔn)音“你走你的陽(yáng)關(guān)道，我過我的獨(dú)木橋”，相安無(wú)事，中國(guó)幾百種地方戲曲源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，由此形成西方拼音文化難以想象的異彩多姿。漢字保護(hù)了方言文化生態(tài)多樣性，也就保護(hù)了中國(guó)各地方文化的精神認(rèn)同和家園意識(shí)。當(dāng)然，這種保護(hù)是有代價(jià)的，即方言尤其是中原以外的方言及其戲曲，不再具有漢字的書寫性，從而不再在中華“雅文化”或者說(shuō)主流文化中具有話語(yǔ)權(quán)。

漢字作為一種文化，在漢民族獨(dú)特的文學(xué)樣式中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。在這里，與其說(shuō)是漢字記錄了漢文學(xué)，毋寧說(shuō)是漢字創(chuàng)造了漢文學(xué)的樣式。在文字產(chǎn)生前的遠(yuǎn)古時(shí)代，文化的傳承憑記憶而口耳相傳。為便于記誦，韻文形式的歌舞成為一種“講史”的儀式。聞一多解釋“詩(shī)言志”之古義即一種歷史敘事。然而，隨著社會(huì)生活的復(fù)雜化，“韻文史”漸漸不堪記憶和敘事之重負(fù)，西方產(chǎn)生了散文化的敘事詩(shī)，而中國(guó)卻是詩(shī)歌在與散文的“混戰(zhàn)”中“大權(quán)旁落”，淡出講史的領(lǐng)域，反過來(lái)強(qiáng)化其詩(shī)。在這一過程中，漢字起了十分關(guān)鍵的作用。復(fù)旦大學(xué)的張新教授在多年前就頗有見地地指出：“文字的肌理能決定一種詩(shī)的存在方式。”一方面，“與西方文字相比，中國(guó)文字具有單音的特點(diǎn)。單音易于詞句整齊劃一。‘我去君來(lái)’，‘桃紅柳綠’，稍有比較，即成排偶。而意義排偶與聲音對(duì)仗是律詩(shī)的基本特征。”西方藝術(shù)雖然也強(qiáng)調(diào)對(duì)稱，但“音義對(duì)稱在英文中是極其不易的。原因就在英文是單復(fù)音錯(cuò)雜。”另一方面，“中西文法不同。西文文法嚴(yán)密，不如中文字句構(gòu)造可以自由伸縮顛倒，使句子對(duì)得工整。”張新認(rèn)為，“中國(guó)文字這種高度凝聚力，對(duì)短小的抒情能勝任，而對(duì)需要鋪張展開描述的敘事卻反而顯得太凝重與累贅。所以中國(guó)詩(shī)向來(lái)注重含蓄。所謂練字、詩(shī)眼，其實(shí)質(zhì)就是詩(shī)人企望在有限的文字中凝聚更大的信息量即意象容量。”[5]在復(fù)旦大學(xué)的“語(yǔ)言與文化”課上，一位2003級(jí)新聞系同學(xué)對(duì)漢語(yǔ)是什么的回答，此時(shí)聽來(lái)更有體會(huì)：漢語(yǔ)是炫目的先秦繁星，浩渺的漢宮秋月；是珠落玉盤的琵琶，“推”、“敲”不定的月下門，“吹”、“綠”不定的江南岸；是君子好逑的《詩(shī)經(jīng)》，魂兮歸來(lái)的《楚辭》；是千古絕唱的詩(shī)詞曲賦，是功垂青史的《四庫(kù)全書》……

漢字何以成為一種文化？我們還可以有更多的回答：漢字記載了浩瀚的歷史文獻(xiàn)，漢字形成了獨(dú)特的書法和篆刻藝術(shù)，漢字具有很強(qiáng)的民間游戲功能，等等等等。一旦我們用新的視角審視這個(gè)歷久常新的問題，我們就會(huì)從中找到中西語(yǔ)言文字、中西文化、中西學(xué)術(shù)的根本分野。此時(shí)，我們完全可以重新為漢字定義：漢字是漢民族思維和交際最重要的書面符號(hào)系統(tǒng)。

二、從去漢字化到再漢字化

中國(guó)獨(dú)特的人文傳統(tǒng)有三個(gè)通融性：

其一是小學(xué)（語(yǔ)言文字學(xué)）與經(jīng)學(xué)的通融。許慎強(qiáng)調(diào)想接緒歷史傳統(tǒng)、讀懂儒家典籍，就必須對(duì)漢字的形音義關(guān)系進(jìn)行正本清源，字義明乃經(jīng)義明，小學(xué)明乃經(jīng)學(xué)明，強(qiáng)調(diào)漢字是“經(jīng)藝之本”：蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識(shí)古。故曰“本立而道生”……（許慎《說(shuō)文解字序》）許慎的“本立而道生”實(shí)際上借助字學(xué)（小學(xué)）建立了經(jīng)學(xué)與識(shí)古（史學(xué)）之間的同構(gòu)關(guān)系，消解了典籍散佚所帶來(lái)的歷史認(rèn)同危機(jī)。經(jīng)學(xué)建立的記載闡釋歷史的模式得以延續(xù)。

其二是經(jīng)學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為文史哲的通融。蘇軾說(shuō)：“天下之事，散在經(jīng)、子、史中，不可徒得。必有一物以攝之，然后為已用。所謂一物者，‘意’是也。”（宋葛立方《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》）在我們看來(lái)，這“意”，就是漢字元編碼為傳統(tǒng)文史哲提供了統(tǒng)一的思想資源和表述方式。因此清代經(jīng)學(xué)家章學(xué)誠(chéng)在其《文史通義》開卷便宣稱“《六經(jīng)》皆史也”。經(jīng)、史之所以相通，實(shí)際上基于漢字的表意思維或元編碼：表意漢字既是一種對(duì)事實(shí)的照錄（“史”的方式），又是一種對(duì)世界的形象表達(dá)（“文”的方式），還是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的認(rèn)知方式（“哲”的方式）。文史哲的通融，實(shí)為漢字表意性元編碼的體現(xiàn)。

其三是小學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為語(yǔ)言與文字、書寫文本與非書寫文本的通融。我們分別表述為字詞通融和名物通融。首先看字詞通融：漢字傾向于使自身成為一個(gè)有意義的符號(hào)來(lái)記錄漢語(yǔ)的語(yǔ)符（語(yǔ)素或詞），這要求漢字保持一個(gè)有意義的形體、一個(gè)音節(jié)、一個(gè)詞義三位一體。這種對(duì)應(yīng)使得漢字的字義與詞義、字形與詞形之間難分難舍，呈現(xiàn)一種跨界、整體通融性，體現(xiàn)了漢字與漢語(yǔ)獨(dú)特的既分離又統(tǒng)一的張力關(guān)系。再看名物通融：從言文關(guān)系看，漢字代表的是一個(gè)語(yǔ)言概念單位，而從名物關(guān)系看，漢字對(duì)應(yīng)的則是一個(gè)現(xiàn)實(shí)物，這就要求漢字對(duì)現(xiàn)實(shí)物具有形象描摹性即繪畫性特征。如“仙”這個(gè)簡(jiǎn)化字，字面義是用“山中之人”的意象去表達(dá)某個(gè)現(xiàn)實(shí)物的。漢字的這種意象性打通了書寫與繪畫、書寫與物象的界線。這種書寫與非書寫之間的越界，進(jìn)一步造就了漢字書法、文人畫這樣的書寫編碼與非書寫圖像編碼相通融的文化景觀。

這三個(gè)通融顯示了漢字在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的本位性。“本立而道生”，說(shuō)明漢字不僅是漢文化的載體和存在基礎(chǔ)，也是中國(guó)語(yǔ)文得以建構(gòu)的基本條件。

中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的科學(xué)主義轉(zhuǎn)型主要發(fā)生在“五四” 前后的新文化思潮時(shí)期。該思潮引進(jìn)了西方語(yǔ)言中心主義的立場(chǎng)，把文字看作是單純的記錄口語(yǔ)、承載語(yǔ)言的科學(xué)工具，因此將是否有效地記錄語(yǔ)言和口語(yǔ)看作是文字優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，遠(yuǎn)離口語(yǔ)的漢字成為五四先驅(qū)們的眾矢之的。廢除漢字、提倡文字拉丁化和白話文， 進(jìn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行顛覆，這成為“五四”時(shí)代的主流思潮。我們將這種思潮稱之為“去漢字化”運(yùn)動(dòng)。此后直到上個(gè)世紀(jì)八十年代，“去漢字化”一直是中國(guó)學(xué)術(shù)和文化界的主流意識(shí)形態(tài)。八十年代起，去漢字化所造成的傳統(tǒng)斷層越來(lái)越受到關(guān)注和批評(píng)。不斷有學(xué)者強(qiáng)調(diào)寫意的漢字與寫音的字母之間的文化差異，認(rèn)為漢字是獨(dú)立于漢語(yǔ)的符號(hào)系統(tǒng)，要求對(duì)漢語(yǔ)、漢字文化特性重新評(píng)估，提出藝術(shù)、文學(xué)創(chuàng)作的“字思維”或漢字書寫原則，而中西文化的差異在于“寫”和“說(shuō)”、“字”和“詞”。對(duì)去漢字化和全盤西化的批判，越來(lái)越表現(xiàn)出回歸漢字的情緒，“再漢字化”思潮初露端倪。

上個(gè)世紀(jì)八九十年代的文化語(yǔ)言學(xué)，是“再漢字化”思潮的先聲。文化語(yǔ)言學(xué)把語(yǔ)言學(xué)看作是一種人學(xué)，把漢語(yǔ)言文字看作漢文化存在和建構(gòu)的基本條件。作為中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中以陳望道、張世祿、郭紹虞等前輩學(xué)者為代表的本土學(xué)派的研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，文化語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)漢字漢語(yǔ)獨(dú)特的人文精神，強(qiáng)調(diào)建立具有中國(guó)特色的語(yǔ)言學(xué)，在文史哲融通的大漢字文化格局中研究漢語(yǔ)，尤其注重漢語(yǔ)中的語(yǔ)文精神即漢字所負(fù)載的傳統(tǒng)人文精神的研究。郭紹虞是最早提出漢語(yǔ)的字本位性的學(xué)者，文化語(yǔ)言學(xué)派繼承了這一傳統(tǒng)，并在進(jìn)入21世紀(jì)后逐漸匯通中國(guó)社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域，進(jìn)一步形成文化批判和文化建設(shè)兩大主題。

文化批判方面的思考主要有：批評(píng)五四以來(lái)漢語(yǔ)研究的西方語(yǔ)本位立場(chǎng)[6]，五四以來(lái)現(xiàn)代漢語(yǔ)研究是“印歐語(yǔ)的眼光”[7]，將“五四”以來(lái)的歸結(jié)為“去漢字化運(yùn)動(dòng)”[8]，五四以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)在西方文論面前患了“失語(yǔ)癥”[9]，五四白話文運(yùn)動(dòng)過于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的斷裂性，要對(duì)二十世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)文化走向進(jìn)行重估[10]，反思現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的“音本位”和“字本位”思潮[11]，對(duì)八九十年代出現(xiàn)的以漢字本位為特征的“母語(yǔ)寫作”思潮進(jìn)行總結(jié)[12]，《詩(shī)探索》從1995年第2期起開辟專欄，發(fā)表了大量有關(guān)“字思維”的文章。有論者認(rèn)為，關(guān)于母語(yǔ)思維與寫作的討論，“將是我們?cè)诙皇兰o(jì)的門檻前一次可能扭轉(zhuǎn)今后中華文化乾坤的大討論。”

文化建設(shè)方面的思考主要有：強(qiáng)調(diào)漢字對(duì)漢語(yǔ)的影響及漢語(yǔ)的字本位性質(zhì)，提出文化語(yǔ)言學(xué)理論、漢字人文精神論（申小龍1988，1995，2001）；提出字本位語(yǔ)言理論（徐通鏘1992、1998，蘇新春1994，潘文國(guó)2002）；提出或倡導(dǎo)文學(xué)的“字思維”原則（汪曾祺1989，石虎1995，王岳川1996）；提出漢字書寫的“春秋筆法”是中國(guó)學(xué)術(shù)的話語(yǔ)模式（曹順慶1997）；中國(guó)經(jīng)學(xué)是“書寫中心主義”（楊乃喬1998）；提出以漢字和漢語(yǔ)的融合為特征的“語(yǔ)文思維”概念（劉曉明2002）；提出中西文化的差異在于“寫”和“說(shuō)”、“字”和“詞”（葉秀山1991）；提出漢字是華夏文明的內(nèi)在形式，強(qiáng)調(diào)漢字與漢語(yǔ)的關(guān)系既是漢語(yǔ)的最基本問題，也是漢文化的基本問題（孟華2004）。

“再漢字化”思潮或中國(guó)學(xué)術(shù)的“漢字轉(zhuǎn)向”的核心問題是漢字與漢語(yǔ)、漢字與漢文化的關(guān)系以及漢字在這種關(guān)系中的本位性。

中國(guó)歷史上重大的文化和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型都是圍繞漢字問題展開的，抓住這一點(diǎn)，中國(guó)學(xué)術(shù)和中國(guó)思想史的許多根本問題就會(huì)迎刃而解。而在西方國(guó)家，由于使用拼音文字，西方學(xué)術(shù)界普遍將文字看作是語(yǔ)言的工具，文字學(xué)甚至不是語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部的獨(dú)立學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界自五四以來(lái)引進(jìn)了一種西方語(yǔ)音中心主義的文字學(xué)立場(chǎng)，將漢字處理為記錄漢語(yǔ)的工具，漢字的性質(zhì)取決于它所記錄的漢語(yǔ)的性質(zhì)，漢字獨(dú)立的符號(hào)性及其所代表深厚的人文精神被嚴(yán)重忽視。重新評(píng)估漢語(yǔ)言文化的漢字性問題就是文化語(yǔ)言學(xué)的“再漢字化”立場(chǎng)。它不是簡(jiǎn)單地對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)的肯定和回歸，而是要求重新估價(jià)漢字在漢語(yǔ)言、文學(xué)、文化研究中的核心地位及其利弊，以實(shí)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)的差別化和對(duì)話：一方面使自己成為西方學(xué)術(shù)的一個(gè)有積極建設(shè)意義的“他者”，同時(shí)又使西方學(xué)術(shù)成為中國(guó)學(xué)術(shù)的積極發(fā)現(xiàn)者。因此，中國(guó)學(xué)術(shù)二十一世紀(jì)面臨一個(gè)“漢字轉(zhuǎn)向”的問題：漢語(yǔ)和漢文化的可能性是建立在漢字的可能性基礎(chǔ)上的，這是中國(guó)學(xué)術(shù)，包括漢語(yǔ)言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、文化存在的基本條件。這種“再漢字化”立場(chǎng)，是中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)為世界學(xué)術(shù)所貢獻(xiàn)出的最為獨(dú)特的東方理論視角。

“再漢字化”轉(zhuǎn)向，也順應(yīng)了世界學(xué)術(shù)的大趨勢(shì)。當(dāng)代世界學(xué)術(shù)經(jīng)歷了兩個(gè)重要的轉(zhuǎn)向，一是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、二是文字學(xué)或圖像轉(zhuǎn)向。

所謂語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，主要表現(xiàn)在文史哲諸人文領(lǐng)域開始思考世界存在的條件是建立在語(yǔ)言的可能性基礎(chǔ)上的，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)都開始關(guān)注語(yǔ)言問題，并從語(yǔ)言學(xué)那里吸取方法論立場(chǎng)。復(fù)旦大學(xué)的文化語(yǔ)言學(xué)在八十年代舉起了中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的大旗，其語(yǔ)言文化哲學(xué)思想在中國(guó)哲學(xué)界、文學(xué)界等人文學(xué)科領(lǐng)域均產(chǎn)生了重大影響。

所謂的文字學(xué)轉(zhuǎn)向，一般認(rèn)為肇始于法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)。他的“文字”概念是廣義的，泛指一切視象符號(hào)，如圖像、雕塑、表演、音樂、建筑、儀式等等，當(dāng)然也包括漢字、拉丁字母這樣的狹義文字。德里達(dá)的基本觀點(diǎn)是，現(xiàn)實(shí)、知識(shí)、真理和歷史的可能性是建立在“文字”的可能性基礎(chǔ)上的。因此，文史哲在考慮自己研究對(duì)象的存在條件時(shí)，由對(duì)其語(yǔ)言性的思考再進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言、文字、圖像三者關(guān)系性的思考。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)、歷史和知識(shí)不僅僅是以語(yǔ)言為存在條件的，文字、圖像也同等重要（在今天的“讀圖時(shí)代”尤其如此）而且更易被忽視。在世界文化格局中，漢字是一種極為獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)，它處在語(yǔ)言和圖像中間的樞紐位置，它既具有圖像符號(hào)的視覺思維特性，又具有語(yǔ)言之書寫符號(hào)的口語(yǔ)精神。中國(guó)文化的漢字本位性一方面抑制了中國(guó)傳統(tǒng)文化的圖像思維，又抑制了漢語(yǔ)方言的話語(yǔ)精神，漢字自身替代了圖像、話語(yǔ)，成了中華民族歷史、文學(xué)、知識(shí)、思維、現(xiàn)實(shí)存在的最基本條件。這就是漢字的“本位性”問題。該問題構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)、中國(guó)文化最核心和最基本的問題，學(xué)術(shù)界和文化界對(duì)該問題的覺醒和重新闡釋，這就是“漢字轉(zhuǎn)向”或“再漢字化”。中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)在引領(lǐng)中國(guó)上個(gè)世紀(jì)末的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，再次擎起“文字學(xué)轉(zhuǎn)向”的旗幟，這是時(shí)代所賦予的不可推卸的歷史責(zé)任。

再漢字化提出的漢字文化的新視角，基于這樣一種學(xué)術(shù)理念：語(yǔ)言（言）、文字（文）和視象符號(hào)（象）三者構(gòu)成了文化的核心要素和條件。中國(guó)語(yǔ)言、學(xué)術(shù)、文化的基本問題是一個(gè)漢字的問題，即以漢字為樞紐，在言、文、象三者的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系格局中研究其中的每一個(gè)要素，并將這種以漢字為本的言文象三者既分離又統(tǒng)一看作是中國(guó)學(xué)術(shù)、中國(guó)文化存在的最基本條件。它要求我們沖破傳統(tǒng)學(xué)科分治的壁壘，在一個(gè)大漢字文化觀的格局下進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。這種學(xué)術(shù)立場(chǎng)也可叫做“新語(yǔ)文”主義。

以“再漢字化”為宗旨的漢字文化新視角研究，具體圍繞五個(gè)基本主題：

第一，漢字文化特性的研究。

第二，漢字的語(yǔ)言性研究。

第三，漢字的符號(hào)性研究。

第四，漢字書面語(yǔ)研究，具體分為三個(gè)層次：

（1）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的歷史發(fā)展研究。

（2）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的文化特性研究。

（3）現(xiàn)代漢字書面語(yǔ)的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)研究。

漢字文化新視角的研究，預(yù)示著中國(guó)語(yǔ)言文化研究在一個(gè)世紀(jì)的“去漢字化”的歷程之后，將要實(shí)現(xiàn)“再漢字化”的世紀(jì)轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的本質(zhì)就是在中國(guó)文化的地方性視界和世界性視界融通的過程中，重新確認(rèn)漢字在文化承擔(dān)和文化融通中的巨大功用和遠(yuǎn)大前景。

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篇（6）

中圖分類號(hào)：G641

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2014）04-0008-04

收稿日期：2014-05-21

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思的創(chuàng)新思想及其當(dāng)代價(jià)值”（12YJC710039）。

作者簡(jiǎn)介：劉紅玉（1972-），湖南婁底人，法學(xué)博士，湖南大學(xué)學(xué)院教師，碩士生導(dǎo)師，主要從事創(chuàng)新理論與實(shí)踐、產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與發(fā)展研究。

大學(xué)的本真是科學(xué)創(chuàng)新，即追求真理，探究自然界、人類社會(huì)、人自身的發(fā)展及其規(guī)律，以促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。大學(xué)文化的實(shí)質(zhì)就是創(chuàng)新文化。在現(xiàn)代大學(xué)軀殼與創(chuàng)新文化傳統(tǒng)日漸裂變的今天，用馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神引領(lǐng)中國(guó)現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化的重建既重要又迫切。

一、現(xiàn)代大學(xué)軀殼與創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的裂變

文化是一個(gè)體系，包括群體共同擁有的規(guī)范、行為、表達(dá)方式和價(jià)值觀，以及這個(gè)群體創(chuàng)造的、能顯示自身特色的制度、建筑物、藝術(shù)品等[1]。大學(xué)文化是一種特殊的文化形態(tài)，它以創(chuàng)新為根本，旨在激發(fā)大學(xué)人的創(chuàng)新熱情和創(chuàng)新意識(shí)、開發(fā)創(chuàng)新潛能與塑造創(chuàng)新人格，培養(yǎng)創(chuàng)新型人才。

一般認(rèn)為，1809年德國(guó)柏林大學(xué)的創(chuàng)辦是西方現(xiàn)代意義上的大學(xué)誕生的標(biāo)志，被譽(yù)為“現(xiàn)代大學(xué)之母”。創(chuàng)辦者威廉?馮?洪堡對(duì)現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的形成作出了奠基性的貢獻(xiàn)。洪堡認(rèn)為，大學(xué)是知識(shí)的傳承者、創(chuàng)新者，大學(xué)的第一要?jiǎng)?wù)是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)新，“大學(xué)是為追求知識(shí)進(jìn)步而生存”，“大學(xué)的一個(gè)獨(dú)特特征是：它們把科學(xué)和學(xué)問設(shè)想為處理最終無(wú)窮無(wú)盡的任務(wù)……，教師和學(xué)生都應(yīng)當(dāng)共同探究知識(shí)。”[2]（P19）因此，追求知識(shí)的進(jìn)步和創(chuàng)新是大學(xué)應(yīng)該秉持的理念。洪堡指出，大學(xué)的目的在于促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展，“每一個(gè)人的最高和最終目的就是對(duì)其力量的個(gè)性特點(diǎn)進(jìn)行最高的和最均勻的培養(yǎng)，而實(shí)現(xiàn)這一目的的必要條件就是行動(dòng)的自由和環(huán)境的多姿多彩。”[3]圍繞大學(xué)的創(chuàng)新理念和目標(biāo)，洪堡開啟了現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化建設(shè)之旅：強(qiáng)調(diào)大學(xué)自治，提倡教學(xué)自由、學(xué)習(xí)自由、研究自由；實(shí)行“教授聘用終身制”，讓教師無(wú)憂無(wú)壓地開展教學(xué)科研創(chuàng)新活動(dòng)；實(shí)施“seminar”教學(xué)法，鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地積極參與到教學(xué)研究活動(dòng)中，在“seminar”里，“創(chuàng)造性的研究方法被闡明，有創(chuàng)造能力的人員被訓(xùn)練，科學(xué)獨(dú)立的精神被灌輸。”[2]（P20-54）洪堡教育思想的踐行，逐漸形成了西方現(xiàn)代大學(xué)從理念到制度、從精神到行為互動(dòng)的大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)。

我國(guó)的“現(xiàn)代大學(xué)”發(fā)端于20世紀(jì)初，起草《大學(xué)令》到執(zhí)掌北大改革為我國(guó)現(xiàn)代大學(xué)制度和創(chuàng)新文化建設(shè)奠定了基礎(chǔ)[4]。曾留學(xué)柏林的，深受柏林大學(xué)辦學(xué)理念和創(chuàng)新文化的影響。他認(rèn)為大學(xué)的本質(zhì)是傳承、研究、創(chuàng)新高深知識(shí)。為強(qiáng)化人們對(duì)大學(xué)研究本位、創(chuàng)新本位的科學(xué)認(rèn)知，多次在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)：“大學(xué)者，研究高深學(xué)問者也”[5]（P8），“大學(xué)為純粹研究學(xué)問之機(jī)關(guān)，不可視為養(yǎng)成資格之所，亦不可視為販賣知識(shí)之所。”[5]（P382）認(rèn)為大學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)具有完全人格、諸育和諧的國(guó)民。為樹立新的大學(xué)理念和目標(biāo)，堅(jiān)持“思想自由、兼容并包”的原則，指出“尚自然”與“守成法”、“展個(gè)性”與“求劃一”是新舊教育的分水嶺，強(qiáng)調(diào)用啟發(fā)式教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力、研究和創(chuàng)新能力；建立以“教授治校”為要旨的規(guī)章制度體系，組建作為學(xué)校立法機(jī)關(guān)的大學(xué)評(píng)議會(huì)，采取納賢裁庸、優(yōu)勝劣汰的用人舉措提升師資力量，開設(shè)專家名流講座，創(chuàng)辦各學(xué)科研究所，成立各種社團(tuán)和研究會(huì)，支持創(chuàng)辦學(xué)術(shù)刊物，從而形成了濃郁的大學(xué)創(chuàng)新文化氛圍，開啟了中國(guó)大學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展歷程。

遺憾的是，歷經(jīng)近百年，先生的改革沒能在大學(xué)傳承，今天中國(guó)的大學(xué)軀殼已同這種創(chuàng)新文化傳統(tǒng)裂變。大學(xué)科學(xué)創(chuàng)新的本真逐漸淪喪，實(shí)用主義、功利主義、之風(fēng)盛行。大學(xué)的目標(biāo)不再是促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展或培養(yǎng)完全人格、諸育和諧的國(guó)民，取而代之的是“創(chuàng)世界一流、創(chuàng)名牌大學(xué)”等集體標(biāo)號(hào)，所有規(guī)章制度的設(shè)定僅僅是為了學(xué)校“升格上檔次”、“升級(jí)上水平”，目標(biāo)淪為手段、主體淪為工具。在大學(xué)校園面積不斷擴(kuò)大、樓宇愈益寬敞明亮、師生規(guī)模日益龐大、政治經(jīng)濟(jì)文化資本聯(lián)姻輝映的同時(shí)，大學(xué)的創(chuàng)新精神日漸消失，粗制濫造、弄虛作假、抄襲剽竊、投機(jī)取巧、拘守舊論、人云亦云、掠人之美、沽名釣譽(yù)等現(xiàn)象風(fēng)行，精神為器物所蔽，高尚墜于粗俗。

是弘揚(yáng)還是拋棄？是隨波逐流還是開拓創(chuàng)新？許多有識(shí)之士在深刻反思之后醒悟，當(dāng)代中國(guó)大學(xué)的辦學(xué)理念、價(jià)值取向必須重新審視，大學(xué)文化必須朝著創(chuàng)新的本真方向予以重建。

二、馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神與現(xiàn)代大學(xué)文化重建的內(nèi)在邏輯

馬克思曾于1836～1841年在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)，長(zhǎng)期徜徉在“現(xiàn)代大學(xué)之母”的創(chuàng)新文化氛圍里，在潛移默化中受到熏陶和感染，形成了對(duì)大學(xué)文化的“靈魂”――創(chuàng)新價(jià)值取向和創(chuàng)新精神的獨(dú)特見解。

馬克思強(qiáng)調(diào)人是目的，科學(xué)創(chuàng)新的終極價(jià)值目標(biāo)是為了人的自由全面發(fā)展[6]。在馬克思看來(lái)，科學(xué)創(chuàng)新的本質(zhì)是在創(chuàng)新實(shí)踐過程中，不斷深化對(duì)自然界、人類社會(huì)以及人自身發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，并按照這些客觀規(guī)律能動(dòng)地改造主客觀世界，實(shí)現(xiàn)人同自然的和解以及人類本身的和解；這就要求創(chuàng)新主體具備認(rèn)知規(guī)律、尊重規(guī)律、運(yùn)用規(guī)律逐步實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與自身和諧的求真精神。馬克思指出，科學(xué)創(chuàng)新是極其艱苦的勞動(dòng)，需要?jiǎng)?chuàng)新主體具備不怕艱難、不畏勞苦、不懼風(fēng)險(xiǎn)的品質(zhì)和意志，“在科學(xué)的入口處，正象在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求：‘這里必須根絕一切猶豫；這里任何怯懦都無(wú)濟(jì)于事’”[7] 。馬克思認(rèn)為，科學(xué)創(chuàng)新既是純粹探索真理的活動(dòng)，又是服務(wù)人類的價(jià)值活動(dòng)，人們?cè)趶氖驴茖W(xué)創(chuàng)新活動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)樂于奉獻(xiàn)。“有幸能夠致力于科學(xué)研究的人，應(yīng)該明白科學(xué)絕不是一種自私自利的享樂，并拿自己的學(xué)識(shí)為人類服務(wù)”[8]。馬克思強(qiáng)調(diào)，科學(xué)創(chuàng)新的實(shí)質(zhì)是批判，是開拓創(chuàng)新，“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，象夢(mèng)魔一樣糾纏著活人的頭腦”[9]（P585），“使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信馴服的工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神”[9]（P765），要求創(chuàng)新主體敢于突破傳統(tǒng)，用批判懷疑的眼光對(duì)人們習(xí)以為常或深信不疑的結(jié)論進(jìn)行全新的思考和探索。馬克思指出，站在前人肩膀上的團(tuán)結(jié)協(xié)作對(duì)于科學(xué)創(chuàng)新活動(dòng)取得成功至關(guān)重要，“一般勞動(dòng)是一切科學(xué)工作，一切發(fā)現(xiàn)，一切發(fā)明，這種勞動(dòng)部分以今人的協(xié)作為條件，部分地又以前人勞動(dòng)的利用為條件。”[10]

馬克思論述了環(huán)境對(duì)于發(fā)揮熱情激情、展示天性本質(zhì)力量的重要意義。馬克思說(shuō)：“人是一個(gè)有激情的存在物，激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”[11]“既然人天生就是社會(huì)動(dòng)物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正天性，而對(duì)于他天性的力量判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩。”[12]

馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神是對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的發(fā)展和升華。洪堡規(guī)定了大學(xué)的理念和價(jià)值取向――知識(shí)創(chuàng)新是為了促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展，但洪堡沒有對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化的靈魂――創(chuàng)新精神作詳盡的論述。馬克思發(fā)展了洪堡的思想，將科學(xué)創(chuàng)新的終極目標(biāo)確定為人的自由全面發(fā)展，彌補(bǔ)了洪堡的不足，充實(shí)和完善了科學(xué)創(chuàng)新精神的內(nèi)涵，凸顯出了創(chuàng)新文化的真、善、美。

馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神同今天大學(xué)創(chuàng)新文化的重建具有內(nèi)在邏輯的一致性。其一，科學(xué)創(chuàng)新精神是大學(xué)創(chuàng)新文化的核心和靈魂，時(shí)刻熏染著師生的道德情感、思維方式、行為模式。馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神所倡導(dǎo)的求真、奉獻(xiàn)、批判、協(xié)作同大學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)、創(chuàng)新所需要的精神是內(nèi)在契合的。其二，馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神與大學(xué)創(chuàng)新文化的價(jià)值觀高度一致。馬克思認(rèn)為，人是目的，一切創(chuàng)新活動(dòng)都是為了促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。今天，構(gòu)建大學(xué)創(chuàng)新文化，推進(jìn)創(chuàng)新型國(guó)家建設(shè)，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)、和諧、美麗中國(guó)夢(mèng)，其核心要義就是以豐富的物質(zhì)生活條件、和諧美麗的社會(huì)生態(tài)環(huán)境促進(jìn)個(gè)人全面發(fā)展其才能、展示其個(gè)性、突顯其價(jià)值。

馬克思關(guān)于環(huán)境對(duì)激發(fā)創(chuàng)新熱情、展現(xiàn)天性力量的論述，切中了當(dāng)前我國(guó)大學(xué)缺乏一個(gè)能使創(chuàng)新激情充分迸發(fā)、創(chuàng)造活力噴薄涌流的制度環(huán)境這一現(xiàn)實(shí)弊病，為大學(xué)文化的重建指明了方向。

三、馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神對(duì)現(xiàn)代大學(xué)文化重建的啟示

第一，守持以人為本的價(jià)值取向，永葆創(chuàng)新理念之光的導(dǎo)引。從現(xiàn)代意義上的大學(xué)創(chuàng)新文化的形成，到馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神論，再到的踐行，創(chuàng)新的本質(zhì)和人本理念雖外在表述不同，而內(nèi)涵仍熠熠閃光、歷久彌新。在大學(xué)日漸遠(yuǎn)離創(chuàng)新、價(jià)值目標(biāo)手段化、價(jià)值主體工具化的今天，我們有必要通過對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的普及、掌握和理解，使大學(xué)人統(tǒng)一認(rèn)同并守持大學(xué)的創(chuàng)新本真和以人為本的價(jià)值目標(biāo)，通力合作，擺脫粗俗實(shí)用主義、短視工具理性主義和庸俗拜物主義的困擾。

第二，弘揚(yáng)求真求善求美精神，不斷拓展創(chuàng)新文化之源。馬克思從求真、批判、協(xié)作、奉獻(xiàn)的科學(xué)精神和對(duì)人類生存意義普遍關(guān)懷的人文精神兩個(gè)層面對(duì)科學(xué)創(chuàng)新精神作出了精辟概括。這種原生精神是大學(xué)創(chuàng)新文化的根基和生命之源。在大學(xué)創(chuàng)新使命被遺忘、創(chuàng)新精神被迷失的當(dāng)下，在面對(duì)校園的浮華喧囂而不知所措時(shí)，回到原生的精神寶庫(kù)中尋求應(yīng)對(duì)之策，是大學(xué)人蕩滌世俗污垢，重塑高雅文明的明智之舉。

第三，改善物質(zhì)基礎(chǔ)條件，培育創(chuàng)新文化土壤。隨著以學(xué)生為主體的學(xué)術(shù)論壇、模擬和實(shí)驗(yàn)、角色扮演、案例研究、講座等教學(xué)法的交相應(yīng)用，課堂結(jié)構(gòu)應(yīng)作出相應(yīng)調(diào)整，授課設(shè)施、互動(dòng)工具也應(yīng)及時(shí)完善。互聯(lián)網(wǎng)的普及，使大學(xué)人的學(xué)習(xí)溝通方式發(fā)生了重大改變，建設(shè)功能完備的校園“線上”、“線下”溝通交互平臺(tái)十分必要。圖書館、實(shí)驗(yàn)室是傳承知識(shí)和創(chuàng)新知識(shí)的重要場(chǎng)所，豐富的圖書資料、先進(jìn)的儀器設(shè)備及其內(nèi)含的“一切為了人自由全面發(fā)展”的創(chuàng)新氛圍，更能激起大學(xué)人的探索欲。充足的科研經(jīng)費(fèi)是大學(xué)人順利獲取圖書情報(bào)和信息資源、進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)、參加學(xué)術(shù)交流、開展創(chuàng)新探究的基礎(chǔ)，應(yīng)予以保障。應(yīng)營(yíng)造教師自由講授、學(xué)生敢于懷疑批判的課堂氛圍，培養(yǎng)學(xué)生的好奇心和創(chuàng)造性；組織各種學(xué)術(shù)沙龍、講論會(huì)、茶話會(huì)等活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)生探討學(xué)術(shù)問題的興趣，創(chuàng)造師生之間文化交流、共同探索的機(jī)會(huì)，形成合作互動(dòng)的伙伴式師生關(guān)系；大力支持師生組建各類社團(tuán)，開展各種創(chuàng)新拓展訓(xùn)練和調(diào)查實(shí)踐等活動(dòng)，形成個(gè)性飛揚(yáng)的社團(tuán)文化，促進(jìn)新思想、新觀點(diǎn)、新學(xué)派的形成。

第四，以壯士斷腕的勇氣除舊革新，建立科學(xué)的制度體系，形成創(chuàng)新氣場(chǎng)。“聚則成形，散則化氣”。一方面，成熟的制度保障體系是創(chuàng)新制度文化的重要表現(xiàn)；另一方面，這種制度文化潤(rùn)物無(wú)聲，是理念、精神和行為、物質(zhì)的轉(zhuǎn)換器。重建大學(xué)文化，必須發(fā)現(xiàn)和清除障礙，形成創(chuàng)新的風(fēng)氣和氛圍。

眾所周知，對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化影響最為嚴(yán)重的當(dāng)屬官本位。大學(xué)儼然是權(quán)力角逐的學(xué)府衙門，學(xué)術(shù)研究屈從于行政權(quán)力，甚至出現(xiàn)外行領(lǐng)導(dǎo)、評(píng)價(jià)內(nèi)行的亂象，這些都窒息著大學(xué)創(chuàng)造力，腐蝕了大學(xué)創(chuàng)新精神。雖然“官本位”被社會(huì)詬病多年，大學(xué)卻仍在“官本位”的泥潭中難以自拔。解決這一問題，必須通過頂層設(shè)計(jì)，實(shí)行法治框架中的政府購(gòu)買大學(xué)服務(wù)的運(yùn)營(yíng)模式，打破大學(xué)與政府的行政隸屬關(guān)系，取消各類行政級(jí)別。在大學(xué)內(nèi)部則實(shí)行教師、學(xué)生代表平等自主地參與決策、制度審訂的共享治理方式。

大學(xué)創(chuàng)新文化重建的另一個(gè)障礙是政治資本、經(jīng)濟(jì)資本對(duì)文化圣地的侵蝕。大學(xué)批量生產(chǎn)在職碩士、博士的同時(shí)蛻變?yōu)闄?quán)貴的文化貼金所，其高貴圣潔的外衣被嚴(yán)重玷污。重建大學(xué)創(chuàng)新文化，不但要有“刮骨療毒”的決心，而且要尋找保證大學(xué)教學(xué)科研經(jīng)費(fèi)來(lái)源和保持大學(xué)獨(dú)立性之間的制度張力，探索在實(shí)踐中解決大學(xué)獨(dú)立與經(jīng)費(fèi)來(lái)源矛盾的可行路徑。

大學(xué)創(chuàng)新文化重建的第三個(gè)障礙是理工科思維的管理模式。其特點(diǎn)是用管物的方式來(lái)管人，把人當(dāng)作機(jī)械式的機(jī)器，當(dāng)作可隨意支配的工具，忽視了人的社會(huì)性本質(zhì)及其復(fù)雜性、情感性、多樣性與自由主體性，強(qiáng)調(diào)服從指令，漠視溝通對(duì)話，沿用簡(jiǎn)單線性的標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、數(shù)量化管理方式。教學(xué)統(tǒng)一規(guī)定大綱、教材和教參，評(píng)估共用一套指標(biāo)體系，推廣使用所謂的精品課程與課件，這種標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)把教學(xué)框在同一個(gè)模式里，無(wú)法展示特色；用同一個(gè)模具培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生也就喪失了個(gè)性和創(chuàng)造力。管理層級(jí)化、程序化，從校領(lǐng)導(dǎo)到普通教職工，管理層級(jí)眾多，本應(yīng)為教學(xué)科研服務(wù)的行政后勤機(jī)構(gòu)，變成高高在上的權(quán)威者、食利者，壟斷了用人、分配、考核、審批等話語(yǔ)權(quán)，各式表格、各種例會(huì)、各樣報(bào)批浪費(fèi)了師生大量可從事創(chuàng)新活動(dòng)的時(shí)間，挫傷了他們的創(chuàng)新積極性。科研考核評(píng)價(jià)以論文、課題、專利、獎(jiǎng)項(xiàng)論英雄，這種重形式、輕內(nèi)容，重成果、輕積累，重程序、輕創(chuàng)新的量化考評(píng)制度污化了創(chuàng)新空氣，盡管這些早已成為眾矢之的，但時(shí)至今天，仍然沒有哪個(gè)部門、哪個(gè)高校有魄力徹底鏟除這一毒瘤。因此，必須以壯士斷腕的勇氣破除這種標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、數(shù)量化的理工科思維管理模式，確立以弘揚(yáng)個(gè)性、展示特色的教學(xué)評(píng)估方式，以知識(shí)創(chuàng)新為標(biāo)準(zhǔn)的考核評(píng)價(jià)體系，以服務(wù)教學(xué)科研為宗旨的扁平式管理制度，有效形成激勵(lì)創(chuàng)新、崇尚創(chuàng)新的氣場(chǎng)，推進(jìn)大學(xué)文化重建。

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