序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇哲學知識論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。

1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。

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通識哲學是通識教育的核心課程，它開展得好壞關系到通識教育的前途，而通識教育中的哲學與傳統意義上的哲學專業課程大有不同，它擔負著把學生“孕育”成真正的“人”，“全面發展的人”的重要任務。

一、通識哲學的緣起與理念

牛津大學馬修?阿諾德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在擔任拉格比公學校長期間，提出教育應當追求道德和智力“解放”。在這一精神的感召下，現代大學“通識教育”逐步形成，并且影響廣泛，受到世界知名大學的認同。例如，較早開展通識教育的耶魯大學極力倡導本校學生選修人文藝術類課程；哈佛大學則在通識課中極力打造“通識核心課程”，在教育計劃中倡導文理交叉培養。在通識教育中，處于最重要地位的就是哲學教育，它所面對的是不同專業背景的學生，我們把這種面對所有不同學科所開展的哲學教育課程稱之為通識哲學。

通識哲學的核心在于“人”，它著重點在“育”而不再是“教”，這是因為它已經打破了傳統學科之間的藩籬，不再需要傳統的專業劃分，它提供給了學生不同于自己本專業的另一種選擇，學生通過這種自由選擇，得到了毫無拘束的、順其自然的成長。簡而言之，通識哲學是一種現代人文教育，它超越了傳統大學中長期存在的功利性與實用性。它以大學問家以及大思想家為榜樣，它所做的不是車間里的生產流水線，而是開發、挖掘出不同個體身上的獨特潛質與氣質。

二、通識哲學的特點

當初入大學的學生問及宇宙本性和生活意義時，回答這些問題的應當是哲學。但是大多數學生由于沒有經過嚴格思維的訓練，卻又急于得到一個答案，于是就會訴諸于一些廉價的替代品。通識哲學和這些通俗替代品之間的根本區別是在本質上的，即思想的性質與理解的徹底性。具體而言，通識哲學應該具有以下特性：

1.以面向所有人的教育為前提

從本質上講，通識哲學是在為某種觀點提出充分的理由。這就是為什么通識哲學會對將來從事政治、法律、商業甚至說任何一門職業的學生如此有價值的原因，除非明確表達和詳細論證對這門職業毫無用處。但是這是不可想象的，因為并不旨在為某些特定的聽眾提供充分理由的表述和論證是沒有意義或目標的。

通識哲學首先是明確表達和邏輯推論，但它也是有風格地進行明確表達和邏輯推論。它的質量取決于哲學所提出思想的獨創性以及整個思想體系給予讀者的鮮活程度。柏拉圖、康德和克爾凱郭爾等人的想法與他們的大多數同時代的人并無很大區別，但他們之所以能夠成為大哲學家，是因為他們雄辯地提出了自己的思想，出色地為之做了辯護，并把它們組織到一起，建成了一座富麗壯觀的大廈。

通識哲學應當有相當的說服力，也就是說，除表現出明睿的智慧和批判的思考以外，它還應當機智、風趣、富有戲劇性甚或是相當的誘惑性。通識哲學要以不同凡響的方式得出平凡的觀點。無論是一年級大學生的穩妥思考，還是大哲學家的經典文本，哲學活動本身都是一樣的，即力圖盡可能吸引人地明確表達和澄清自己關于世界的看法。任何人完全可以也有必要參與其中，通過扮演一回哲學家來欣賞哲學本身。

2.以對每個人都是有用的為核心

通識哲學中的每一個哲學問題都發端于每一個令人困惑的個人問題。我們的哲學可能開始于某個悲觀甚或悲慘的事件，比如當我們突然想弄明白生活是否公平，或者對那種最終一切都會變好的信念感到迷惑的時候。有時哲學也發生這樣一些狀況，即我們必須做出一個決定，而它將會影響到我們或者他人以后的生活，比如我們今后要不要在大學里繼續學習下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有時候，我們感到需要向自己證明某種東西的正當性：比如我們似乎無法從大學中獲得有益的東西，我們卻依然要上大學；我們是否應該在有數以千萬計人仍然食不果腹的世界里過相對奢侈的生活。

我們與哲學的接觸也可能源自一件平凡的小事：比如我們面對冷漠走過倒地老人的人群，開始思考道德的重要性；我們被某種感覺或知覺所困擾，開始思考我們如何才能知道某種東西是否真實存在；我們看到了自己的收入與住所，開始思考人之間的平等與權利；我們與死亡擦肩而過，開始思考生命的意義與價值。

通識哲學所討論的都是我們日常生活中有用的東西，我們在生活中產生了困惑，我們在彷徨中試圖找到解決問題的途徑。在這些時候，哲學便與我們相遇，這時候哲學便會變得非常有用，它幫助我們跳出瑣碎的日常生活來思考問題。

3.以培養富有責任感的公民、有教養的人為導向

通識哲學是對生命的價值與意義是什么、我們究竟知道什么、我們應當怎樣去做以及應當相信什么這樣一些問題的探究。它是一種對已知的以及未知的事物的徹底省察，一種對那些在很長時間中被我們認為是理所當然的觀點提出徹底懷疑的過程。

比如我們為何認定一些行為是正當的而另一些則是不正當的？殺人是不對的，它總是合理的么？戰爭中的殺戮如何？未出生的胎兒如何？對一個生命已經無法挽回但卻又忍受巨大痛苦的人來說又是如何？不論你對這些令人困擾的問題做出何種回應，我們的回答都織就了出一張信念與思想之網，我們很可能在對這些理念進行反思之前從未厘清過它。那么這就需要通識哲學來梳理、引導與顯明這些問題的方向。

這就是通識哲學背后的一般旨趣：它教給我們怎樣去反思、明晰我們所堅信的東西，讓我們親自把這些想法厘清，然后以一種令人信服的方式把呈現給自己或者那些持不同見解的人。當我們重新思考生活的意義，究竟什么是一種好生活的時候，我們重建了自己對于生活的態度；當我們對某些事情持懷疑態度的時候，我們開始了對真理追尋的腳步。通識哲學的目的就在于讓我們從思考問題出發，最終把自己培養成為有責任、有教養的公民。

三、通識哲學在中國的現狀

盡管通識哲學在我國已經遍地開花，但是在通識哲學教育教學中依然還存在著許多亟待關注的問題，主要有以下三點：

1.缺乏通俗性與風趣感

通識哲學目前依然采取傳統的教育模式，使用了太多的哲學專業術語，對學生缺乏相當的吸引力，通識哲學就表現形式而言，應該具有相當的通俗性，它應該是風趣的，應該帶有戲劇的張力，但是我們現在的通識哲學教育太過于僵化，無法獲得大多數學生的共鳴。

2.被賦予較多政治、經濟功能

通識哲學目前為止無法做到為具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優美情感的人才提供完善的教育。我們賦予了通識哲學太多政治功能與經濟功能，這顯然違背通識哲學的本意。真正的通識哲學應該是毫無功利性的，它只是簡單地教會學生如何進行有益地思考，徹底省察我們深信不疑的事情。

3.缺乏主體性以及對大學精神的追求

通識哲學應該是自由的，這種自由鼓勵教育對象獨立思考，而在通識哲學教育中，教育主體很多都是如同傳統教育，只是僵化地傳播知識，而不是賦予教育對象以主動思考的能力；同時，大學精神的核心是對科學真理的不懈追求，但是，目前通識哲學還無法強化這種追求。

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【文章編號】 1000-9817(2008)08-0767-02

【關鍵詞】 論文，學術；周期性；時間安排；作者

發表時滯（delay for publication of articles, DPA）亦稱出版時滯，是指出版單位收到稿件至稿件發表的時間。隨著醫學科學技術迅猛發展，學術交流日趨頻繁，知識更新加快，醫學論文的發表時滯問題越來越引起作者和醫學期刊的重視。在諸多影響醫學時滯因素當中［1］，作者因素是發表時滯的重要原因，不可忽視。現僅從作者的角度談談如何控制醫學時滯。

1 醫學時滯與作者的關系

醫學時滯可分為待刊時滯和處理時滯。待刊時滯主要受制于待用稿件數量、期刊刊載容量、出版周期等因素的影響，作者一般很難左右；處理時滯主要體現在質疑、審查和提高醫學論文質量的過程，是發表時滯的重要人為因素，可見醫學論文的質量會直接影響醫學論文的處理時滯。因此，可以說作者重視醫學論文質量，就是重視醫學論文的處理時滯，也就是找到了控制醫學時滯的關鍵。

2 產生醫學時滯的主要原因

2.1 醫學論文質量 醫學論文處理時滯主要表現在期刊社（編輯部）對醫學論文質量的審查、退稿及編輯加工等方面，包括對內容、格式和與作者有關信息資料的處理等。

2.1.1 內容處理 醫學論文能否刊用，首先要求內容符合辦刊宗旨，其次是學術水平要達到發表的要求等。對于同意刊用但質量達不到要求的稿件，需要組織專家多人多次審核，然后再由責任編輯與作者聯系稿件退修事宜，有的稿件可能需要退修多次。這個環節修改的具體內容有：論點、論據、論證過程；數據、圖表、語言文字；科研方法、資料處理等。如此，對于以上內容的超時處理常常表現為醫學論文處理時滯延長［2］。

2.1.2 格式處理 論文形式的合理規范和統一是論文內容科學、嚴密和精細的保證，也是醫學論文學術交流的前提。醫學論文格式處理時滯延長，主要是由于修改論文格式時，經常能夠發現論文內容中的疏漏和錯誤，包括詞語邏輯關系錯位或語義混亂等問題。具體內容有：論文題目、分級標題；段落結構、序號層次；圖表注釋、文獻角標；等等。對此類問題向作者的反復求證過程勢必延長醫學論文的發表時滯。

2.2 作者資料處理 包括作者姓名與排序、工作單位與地址、郵政編碼、聯系電話、電子信箱；該論文研究的科研立項情況；主要作者的學歷、學位、職務、職稱；從事的專業及研究方向，主要成就以及其他與作者和論文有關的信息資料等。

2.3 投稿問題 稿件投寄是作者與醫學期刊連接的重要環節，也是醫學論文能否順利發表的關鍵選擇，如果處理不當，極易產生發表時滯。主要表現包括：(1)期刊選擇不當，可能需要對醫學論文主題做大的變動，甚至不能發表；(2)投稿時間欠妥，如正值職稱評審發稿高峰階段；(3)投寄稿件方式有悖該刊收稿、審稿習慣，可能導致處理時滯。以上情況均為造成發表時滯的常見原因。

3 作者控制發表時滯的措施和方法

3.1 論文內容質量的控制 作者要想有效地控制醫學論文的發表（處理）時滯，就應重視醫學論文研究內容的科學性、先進性、創新性和實用性。首先，醫學研究的假設要科學，設計需合理，研究方法應該切實可行，具有可重復性；其次，醫學研究的選題要處于該學科領域前沿，對學科發展或相關學術研究有指導性；再次，醫學研究要有創新，主要包括新方法、新技術、新思想、新理論，切忌人云亦云；最后，醫學研究的成果應具有實用性。總之，醫學論文一定是那些能夠揭示醫學科學規律和本質，對醫學研究具有積極指導作用的文章。

3.2 論文撰寫格式的控制 為做到學術交流國際化和尋求醫學寫作的“規律”和“格式”，從而達到“規范”、“整齊”的效果，國家有關部門制訂了《科學技術報告、學位論文和學術論文的編寫格式》（GB/T 7713-1987），醫學期刊界也推薦和使用《生物醫學期刊對原稿的統一要求》（溫哥華格式第5版）等標準來規范醫學論文寫作和出版。

GB/T 7713-1987對醫學論文寫作內容和格式給出了基本要求，該標準具體且實用；醫學論文溫哥華格式（第5版）是一份關于作者向醫學期刊的投稿須知，其內容詳實，可操作性強。在國內，這2份文件目前尚屬醫學論文寫作、醫學期刊接受稿件的綱領性文件，對撰寫論文、稿件投寄和控制發表時滯等方面均可起到廣泛的指導作用。

3.3 論文規范化控制 醫學論文的規范化問題，常常容易被作者忽視，為此期刊社（編輯部）需要投入大量的人力和時間，因而直接影響到醫學論文的發表時滯。對此，作者可從以下幾方面解決［3］。

3.3.1 語言文字 語言文字是醫學論文的主要表達手段，由于醫學論文敘述內容和寫作目的的特殊性，因此在詞語選擇、語法修辭、句式運用及文章結構等方面都具有自身要求和特點。努力做到：(1)用詞準確、文字規范；(2)敘述樸實、層次清晰；(3)正確使用國家頒布的簡化規范漢字，準確區別形近字、同音字、多音字和近義字，不用異體字、繁體字，更不要自造簡化字和使用錯別字。

3.3.2 醫學名詞術語 醫學名詞術語是各醫學科學的專門用語，反映醫學專業概念的一種形式和意義相結合的語言符號，在醫學論文中的使用非常廣泛，每個術語所表示的概念都具有其特定的含義，不需借助上下文來理解。術語可以是詞，也可以是詞組。在醫學論文中如名詞術語用之準確，既能正確表述內容，又可節省篇幅，基本原則是：(1)醫學名詞術語必須使用全國科學技術名詞委員會審定公布的醫學自然科學名詞，對國家尚未做審定的名詞，應參照國家編纂的各種專業詞典和正式出版的圖書中的名詞術語。作者自擬的名詞術語，在文中首次出現時須加注說明。(2)醫學名詞術語一般應寫全稱，不得隨意“改造”。若名詞過長，文中又多次出現時，可在首次使用的全名后用圓括號注明簡稱，當文中再次出現時，則可用簡稱。(3)表示同一概念或同一事物的名詞術語，由于歷史或翻譯等原因，有不同叫法或不同的書寫形式，但是在文中的前后應一致，只能用其中一種，避免混亂。(4)藥物、生物、化學名稱凡已有中文譯名者，應采用中文譯名，一般不用商品名；易引起混淆或有爭議、不常見的譯名，在文中首次出現時用圓括號標注原文或拉丁學名。對尚無譯名者，可按有關規定暫擬譯名，或直接引用原文。

縮略語(又稱縮略詞、簡稱)也是名詞術語，是將多音節的單詞、短語、短句等的每個單詞的首字母(漢字)或加幾個字母(漢字)連接起來，縮寫為一個詞的形式，它可以縮短篇幅，提高效率，準確傳遞信息，具有簡潔、明了、實用和易于認識以及容易記憶等特征。因此，越來越多的人喜歡使用縮略語，但也應注意不可過多過濫。

3.3.3 數字用法 醫學論文中數字使用非常頻繁，涉及范圍廣泛，數字內容具體，方法復雜。如果數字混亂或出現錯誤，危害比較大，因此，正確使用數字，對準確表達醫學論文內容，提高醫學論文質量非常重要，同時也有助于醫學期刊的規范化和標準化。

3.4 國家標準與保密問題的控制

3.4.1 注意執行國家標準 我國現行的標準分為國家標準、行業標準、地方標準和企業標準4級。其中國家標準和行業標準均分為強制性標準和推薦性標準兩大類。《標準化法》指出：“對于強制性標準，必須執行”，對于推薦性標準，“國家鼓勵企業自愿采用”。但應注意的是推薦性國家標準，一旦經政府做“必須”、“應該”等執行規定后，就具有了強制執行的法律地位。對此，作者必須注意。

3.4.2 醫學論文應注意的保密問題 保守國家秘密是一項關系到國家安全和利益的大事，黨和政府非常重視。對此，以國家立法形式加以限定，作為保密工作的依據。如《中華人民共和國保密法》(簡稱保密法)、《關于懲治泄漏國家秘密犯罪的補充規定》、《科學技術保密規定》等法律法令，從保密工作的宗旨、方針、管理體制、國家秘密的含義、范圍和密級、保密制度、法律責任等方面均做了較細的規定。作者對此應有所了解，投稿內容不要涉及國家秘密。

綜上所述，醫學時滯的控制問題是個系統工程，提高醫學論文質量是控制發表時滯的關鍵。因此，作者從醫學研究伊始就應樹立時滯控制意識，努力從不同層面、不同角度消除醫學研究、論文撰寫、論文投寄以及論文退修等環節中的時滯因素，從而達到縮短時滯的目的。

4 參考文獻

［1］ 潘學燕，楊繼民，郭柏壽，等.縮短稿件處理周期及其與提高刊稿質量的關系探析.中國科技期刊研究，2007，18(3)：498-501.

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研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

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改革開放以來，價值哲學引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎方面沒有達成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學自身的反思和規定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學承載了太多本不屬于自己的對象和內容，而關于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學，它的視野應該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學的根基，使對價值問題的研究獲得規范性和現實意義。

1 科學實踐論是價值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經對哲學的發展做過這樣的界定：“對于已經從自然界和歷史觀中被驅逐出來的哲學來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領域。”[1]這種說法基本符合哲學發展的趨勢，因為隨著科學的發展和實證主義思想的盛行，使得哲學很難再進入自然科學的領域。留給哲學的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業。當然從唯物主義的角度講，哲學反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學反思會產生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結果也不可能構成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學所確立的主體性原則。

基于以上觀點，我們認為價值哲學的目標不應該是在反思中追求終結歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現實服務于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學制定一個實踐本體論基礎，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質生產實踐同構的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結果的思想活動，這種活動本身就是創造性的實現價值的過程。

2 價值的真理性在于通過實踐改造世界

從實踐論的立場來看，價值論不應該立足于認識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維――離開實踐的思維――的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[2]價值哲學并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標準，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學才能構建起來。

在實踐論的架構下，價值哲學把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理。科學為真而思，倫理學為善而思，美學為美而思，政治學為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區別不在于對應的對象和內容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產生的反思，這里的一切真理都是事實性質的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現的就是思想如何達到自身目的的過程，表現為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結構，離開人的實踐活動來談論價值的真理性是沒有任何意義的。

從人類學的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產生的，都是人實踐活動的結果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發揮的效用，即能不能有效的改造世界，達到需求和目的的統一。而事實真理只是為實踐服務的一個工具，只有和價值真理的實現具有內在一致性時才體現出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認識論同樣是無效的。

黑格爾認為哲學只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構成價值哲學的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學構建自己存在合理性的基礎。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關系的思路下，才能啟發人們對價值理念進行更新，并最終引導人們現實地變革自己的生存狀態和生活方式。總而言之，價值哲學要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設計新目標所需要的自由奠定基礎，這正是價值哲學的意義所在。

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作品不同的價值。貶謫文學蘊含著深刻的文化精神與豐富的審美價值，其在中國文學發展史上具有重要價值，發掘其中的審美價值也能

對高中學生起到啟發作用。本文從貶謫文學的概念著手，分析了高中語文教材中的貶謫文學作品的內容，進而對高中語文教材中的貶謫

文學作品的審美價值做出了分析。

關鍵詞：高中語文教材；貶謫文學；審美價值；

貶謫文學是遭受貶謫的文人在被貶謫到異地他鄉時，所創作的以反映貶謫生活體驗和思想感情為主的文學作品。這些貶謫文學作品因為創作背景的不同而具有與其他文學作品不同的價值。探討貶謫文學能夠對作家主體的審美心理進行深入的了解。中國文學史中不少作家、詩人，都有過遭貶受謫的經歷，而且遭貶受謫期間往往創作甚豐，作品的思想內容和藝術成就都有相當價值。高中語文教材中收錄了很多貶謫文學作品，對這些貶謫文學作品的審美價值進行解讀，能夠發揮這些貶謫文學作品的教育意義，也能夠完善高中語文教材的編排工作，適應高教改版的需求，使更多貶謫文學能夠被收錄進高中語文教材，對學生起到激勵作用。

一、貶謫文學的概念的界定

盡管文學界已經對貶謫文學進行過深入的研究，但一直以來卻沒有對貶謫文學的概念達成共識。貶謫文學的概念與貶謫文學的研究對象有關，貶謫文學的概念不確定極易造成貶謫文學研究對象的不一致。所以本文在寫作之初，有必要對貶謫文學的概念加以明確，為日后貶謫文學的更深入研究打好基礎。在概念的界定過程中，需要明確以下三個問題：一是貶謫文學的作者；二是貶謫文學創作的特定時期；三是貶謫文學的作品的特征。在筆者看來，貶謫文學的作者應為被貶謫之人。只有親身經歷過這種過程，才會有切身的感受，作品才能如實表達作者的被貶謫情感。被貶謫之人包含兩層意思：一種是身經貶謫者，而不論被貶謫是因為無罪還是罪有應得。

二、高中語文教材中貶謫文學的主要內容

在高中語文教材中，收錄了很多貶謫文學作品，既包括時期文人創作的貶謫文章，也包含唐代宋代遭受貶謫之人創作的作品。北宋坡的很多作品也被收錄在高中語文教材中，如《赤壁賦》和《赤壁懷古》等。唐代以白居易、柳宗元和韓愈以及劉禹錫的作品為主，白居易的《琵琶行》、劉禹錫的《堤上行三首》等作品都收錄在高中語文教材中，柳宗元的《江雪》更是高中語文教材中比較出名的作品：千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。每一個時期的貶謫文學都具有不同的特點，同一時期的貶謫文人創作的作品都因為時代背景相同而具有相同的群體性特質，不同的貶謫作品也具有不同的審美價值。

三、高中語文教材中貶謫文學的審美價值

高中語文教材中收錄的貶謫作品，大多通俗易懂，其中很多文章具有較強的勵志意義，對于高中學生心理素質的培養具有很重要的作用。具體來講，高中語文教材中的貶謫文學作品具有以下審美價值。

(一) 高中語文教材中貶謫文學體現了對理想的執著精神

高中語文教材中部分貶謫文學作品還體現出了作者對于理想的執著追求。柳宗元是唐代貶謫文人中比較有代表性的一位，其很多作品都被收錄在高中語文教材中。柳宗元個性很傲慢倔強，不肯輕易屈服于權勢，從不愿意與那些達官貴人同流合污，對自己的追求非常執著。柳宗元在被貶期間，抱定決心“雖萬受擯棄，不更乎其虎”。柳宗元在被貶謫之后非常孤獨寂寞，為了發泄壓抑在心頭的沉重的孤獨感，柳宗元借用詩歌來抒發了自己的情感。如在《捕蛇者說》中，他以“賦斂之毒有甚是蛇者乎”來對當時的苛政進行無情的抨擊。這反映出了他心懷蒼生為政信念的使命感和崇高追求。柳宗元對民生的關注，并不只是停留在情感層面，在他出任地方官時，為當地百姓做了許多的實事。

(二)高中語文教材中貶謫文學體現出曠達情懷

選入高中語文教材中的貶謫文學，大多表現出了被貶謫之人淡泊閑吟的曠達情懷，他們通過不同方式來抒感和調整心態。他們不以外物所蔽，不因處境的困難而自暴自棄，曠達必須無心，就是將被貶謫的壓抑進行審美化，隨遇而安，在苦境中找到自己的快樂，把抵牾情緒轉化為欣然接受，坦然面對一切人事，不因處境困難而自暴自棄，即使遇到不滿意的事也能安之若泰。陶淵明在被貶謫期間，很多作品都反映出了他的曠達心態，他的《歸園田居》便是代表，“誤落塵網中，一去三十年；久在樊籠里，復得返自然。”這些詩句都反映了陶淵明的曠達情懷。陶淵明的這種安土忘懷并非沒一個人都能做到。發哀怨，就是陶冶性情，在心理上追求一種“適”的境界。“文人的遭際，無非是‘窮’和‘達’，達則兼濟天下，窮則獨善其身。文學，或者是‘兼濟’的舟楫，或者是‘獨善’的伴侶。”。貶謫詩人正是以文學為伴侶，以消解他內心的孤寂和落寞之感。坡說自己“某平生無快意事，唯作文章，意之所到，則筆力曲折無不盡意，自謂世間樂事，無逾此者。”

上述貶謫文學作品都表現出被貶謫之人自適曠達的心境，對于中學生心理素質的培養具有重要意義，這種良好心態能夠促使高中學生在面對困難時隨遇而安，這也是貶謫文學作品所具有的審美價值之一。

高中教材中收錄的上述貶謫文學作品，能讓讀者逐漸體會到作者所表達的感情，或許是作者的樂觀心態，或者是作者的執著追求，這都對高中學生審美能力的培養具有啟發意義。貶謫是我國古代常用的一種對官吏的行政處罰，其對于仕途中的文人學士產生了巨大的影響。他們在遭受貶謫的時候所創作的詩文反映了個人的悲憤苦悶及才略不得施展的抑郁，以及一種堅貞的精神操守。可以說，貶謫文學不僅是反映貶謫文人生活體驗和思想感情的文學作品，更是一種歷史精神的言說與延展，其在中國古代文學發展史中所具有的特殊性與重要性是不可忽視的。高中語文教材中的貶謫文學作品，具有較強的審美價值，對于高中學生心理素質的培養能夠起到很好的作用。現階段高中語文教材由于篇幅有限，對于貶謫文學作品還不是非常重視，收錄的貶謫文學作品數量也非常有限。隨著新課改的進行，高中語文教材中應更加重視貶謫文學作品的勵志作用，使其審美價值能夠得以充分發揮，使高中學生在學習這些作品后能夠提高自身修養。

參考文獻：

[1]余秋雨.《文化苦旅·柳侯祠》,東方出版中心,2006.

[2]熊國華.《中國放逐詩學初探》,《中國韻文學刊》,2003(1).

篇（7）

公共需要是公意得以存在和發展的道德動力

“要如何才能既實現人們的共同協作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協作？是人們的公共需要。一切社會及其結構得以存在的前提都是人的生存和發展，但人的生存和發展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅動力。公共需要區別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統一性和普遍性的心理驅動力，是人們應對公域中的公共事務（如戰爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態還是進入社會生活狀態等）而激發出來的，是人們通過共同協作實現和共享公共利益的道德動力和基礎，也是驅使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力。霍茵菲爾德•尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質的東西，如各種公共事務；它的基礎是公域，而公域是客觀存在著的一個領域；它的實現也需要一定的外部物質條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態進入社會狀態，是因為人們在自然狀態下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量，如果不改變這種“各自為戰”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發了人們“協作共生”的公意的產生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰勝阻力，否則，人類就不可能繼續存在”。［10］這里的“動機”一詞其實已經暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產生的道德動力，而且也是公意發展的道德動力。人們的公共事務是隨著客觀物質條件以及外部環境的變化而變化的，新的公共事務又會引發人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎上形成更高層次的公共需要。比如，當人們的生命財產安全已經不成問題的時候，人們就會相應地產生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發展的思想不謀而合。公共需要推動公意發展具體表現在兩個方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農民、手工業者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人。可見，有資格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權主義者的據理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業者、農民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關于剝奪奴隸公民權利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。其二，公意的內容也在不斷擴展。人類由自然狀態進入社會狀態伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權、平等和福利為內容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調秩序和安全，洛克更加強調自由，盧梭則更加強調平等。又比如，隨著人類工業文明的發展以及生態環境問題的凸顯，保護生態環境為內容的公意表達現在變得越來越趨于一致，須知，前工業時期此問題根本是不存在的。

實現公共利益同時保障個人權利是公意的旨歸

篇（8）

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現代思想

四．結論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

篇（9）

一、拓展訓練在高職院校中的發展背景及現狀

拓展訓練,也稱“外展訓練”、“戶外拓展”、“野外拓展”,通常利用崇山峻嶺、翰海大川等自然環境,通過精心設計的活動達到“磨練意志、陶冶情操、完善人格、熔煉團隊”的培訓目的。拓展訓練作為一種體驗式培訓,現在已經廣泛地運用于各種人事培訓、團隊合作、教育教學等方面。高職教育的根本任務是培養大批具有必要理論知識和較強實踐能力的、面向一線職業崗位的技能型、應用型專門人才。拓展訓練是生存訓練與教育實踐相結合的產物。

近年來,高職院校根據不同的人才培養需要,紛紛開設了拓展訓練課程,通過必修課、選修課、培訓等形式,把拓展訓練教學融入體育教學、管理類課程教學、實踐類課程教學之中,充分發揮學生的主觀能動性,豐富課程資源。拓展訓練以“先行后知”的學習方式打破了傳統的以“教”為主的教學模式,讓學生在愉快、積極地參與中學到知識、領悟道理,一起體驗成功與失敗,歡樂與辛酸。拓展訓練,作為一種體驗式課程,推動學習的是“過程”而不是“內容”。正是這種體驗式的課程所體現出的較強的實踐性、較高的參與性,讓學生在參與和體驗的過程中,去一次次地挑戰、一次次地思考、一次次地啟發,感悟出種種具有現代人文精神和管理內涵的道理,這才是高職教育的目標所在。

二、拓展訓練在浙商文化教育中的必要性

改革開放以來,浙江經濟的發展態勢令人矚目,浙商文化油然而生。在商界,浙商作為最活躍、最富有朝氣一個特殊群體,已經成為全國人數最多、分布最廣、影響最大的創業群體。浙商文化是一種具有鮮明的地域特征的商人文化,是市場經濟催導下的人文文化現象。章劍鳴曾經把浙商文化的內涵歸納為:重利尚義的價值觀念、個人自主的文化觀念、以小搏大的務實精神、自強不息的人生態度、和氣生財的處世態度、誠信為本的商業道德、富而思進的責任意識。在激烈的市場競爭中,浙商表現出驚人的創造力和凝聚力、承受力和親和力,在商場上迸發出驚人的精神潛能。

拓展訓練崇尚“在體驗中學習,在學習中改變”的教育理念,作為一種現代型學習和訓練方式,拓展訓練能有效地培養積極的團隊精神和職業崗位的適應性。現代企業注重學習,努力把企業塑造為學習型組織,其優秀的業績越來越取決于職業人的適應能力和工作團隊的表現。

三、拓展訓練在我校浙商文化教育中的運用

浙商文化教育傳承了浙商人的優秀品質,而拓展訓練正是一項生存訓練與教育實踐相結合的產物,培養了浙商人團隊協作能力、交流溝通能力、創新思維能力、激發潛能能力等,體現了浙商人特有的精神。浙江經貿職業技術學院以“厚德崇商”作為校訓,將拓展訓練作為一門管理類學生的課程,充分運用于教學實踐之中。

1.團隊協作能力

隨著市場經濟的飛速發展,市場競爭日趨緊張激烈,市場也逐步形成了“大魚吃小魚”的局面。浙商人能在市場競爭中處于優勢狀態,離不開浙商人的團隊協作能力。在全國各個省,有浙商人的地方就有商會。浙江商人深入地領會了中國傳統文化的精髓并巧妙貫穿于經商實踐。他們形成了規模大、協作好、分工細、效率高、競爭力強的網絡經濟,散居在全國各地的浙商,哪怕只有三個人在一起,也能團結互助,共同賺錢。浙商人認為“團結就是力量”的法則才是成功的精髓所在,“抱團打天下”相對于“單打獨斗”的優勢就在于凝聚力更強,可以把市場經營的風險降到最低。拓展訓練中的“海難逃生”就充分培養了學生的團隊協作能力。

項目名稱:海難逃生

面對一堵四米高的墻,所有的同學通過搭人梯相互的推、拉(不可以拉衣物)等動作在規定時間內不借助任何外力的情況下順利通過,如果有一個人沒上去則視為團隊未成功。

引導討論:

(1)通過團隊的努力,才能實現個人及團隊目標。

(2)決策與及時應對危機的價值如何?

(3)甘為人梯的精神是值得大家尊重和感謝的,只有先付出才會有回報。

(4)可以分享曾經個別隊伍沒有完成的遺憾,以及他們的感悟。

(5)再一次祝賀大家完成此項目,對他們團結互助的團隊精神給予提升,希望并祝愿這種精神在生活中能夠發揚。

2.交流溝通能力

人際溝通是指人際間的信息交流和傳遞,包括人與人面對面和非面對面信息的交換和傳遞。而對于商人來說,面對的對象是人。在交流的時候雙方不能相互理解對方的想法,合作會有一定的苦難。交流溝通能力對商人來說是至關重要的。拓展訓練中的“盲人方陣”很好地體現出學生的交流溝通能力。

項目名稱:盲人方陣

全隊人員在不可視的情況下,將老師所提供的幾段繩子拉成一個全封閉的最大的正方形。

引導討論:

(1)學生回顧完成正方形的方法,思考怎么樣確認正方形?

(2)在非正常條件下如何溝通來提高團隊的工作效率,怎么樣用不擅長的溝通方式進行有效的溝通?

(3)為什么有些人始終在沉默?

(4)作為領導者,你更關注任務完成的過程呢,還是結果?

(5)暫時的放棄是一種勇氣,也是為了長久的利益。

3.創新思維能力

市場經濟的規律告訴我們,惟思路創新才有出路,邯鄲學步、東施效顰的思維定式在今天已是舉步維艱,成功的喜悅總是屬于那些思路創新、不落俗套的人們。例如,一堆木料,用作燃料,幾乎分文不值;將它賣掉,價值幾十元;如果做成家具,價值幾百元;如果做成高級屏風,價值幾千元。浙江商人有著很專業、很獨特的經商技巧,這與他們的創新思維能力分不開。拓展訓練中的“六盒冰紅茶”鍛煉了學生的創新思維能力。

項目名稱:六盒冰紅茶

冰紅茶除了喝外還有其他很多功能,老師將每個桌子上放上六盒冰紅茶,紅的、綠的煞是好看,然后將24名學生分成4個小組,每個小組又編成兩個競賽小隊。一個競賽小隊的一組背著另一組先將自己桌上的六盒冰紅茶擺成任意形狀,然后,通過語言描述給同隊中的另一組,另一組按照描述擺放。10分鐘后,觀察哪一隊擺放的圖形最相似又最具有想象力。

引導討論:

(1)最后獲勝的組是不是最具有想象力的一組?

(2)游戲的過程中,什么更為重要,是創造力還是溝通能力?

(3)創造力固然重要,但是創造力如果超出了我們的理解能力那樣還有效嗎?

4.激發潛能能力

社會競爭、市場競爭激烈,在面臨困難的時候有的人選擇了放棄,有的人選擇了挑戰。放棄就意味著失敗,挑戰才會有成功的機會。潛意識大師摩菲博士說過:“我們要不斷地用充滿希望與期待的話來與潛意識交談,于是潛意識就會讓你的生活狀態變得更明朗,讓你的希望和期待得以實現。”相信自己的潛能,我們可以使自己身處逆境的時候,心理上自信、自強,在逆境中不斷地成長。拓展訓練中的高空項目“空中斷橋”充分激發了學生的潛能。

項目名稱:空中斷橋

每個人爬上7米高的斷橋,從自己的起點位置跨到另一端,再從另一端跨回來,安全到達地面即完成。

引導討論:

(1)看別人做和自己站在上面的時候有什么不同的感受?

(2)突破自己的心理舒適區,如何說服自己?

(3)面對未知的壓力盒恐懼,如何果斷地跨出自己的第一步?

(4)環境改變后如何快速地去適應?

參考文獻:

[1]童學敏,潘春勝.弘揚浙商文化踐行厚德崇商[J].2009.

[2]趙濤.拓展訓練對大學生身心健康的影響[M].2009.

[3]陶宇平,彭福棟.學校拓展訓練[M].北京:人民教育出版社,2008.

[4]朱衛.論拓展訓練在高校體育中的培養[M].

[5]翁惠根.職業實用體育課程改革與建設[M].杭州:浙江科學技術出版社,2007,9.

篇（10）

本文所說“多量說”是指陳那（Dignaga）、法稱（Dharmakirti）時代之前，印度各學派和宗教關于“量”的學說，包含“六量說”、“五量說”、“四量說”、“三量說”等等。實際上，這些學說于本宗本派內部均稱為“量論”，因本文站在歷史對比的角度來考察關于“量”的學說的歷史演變，同時鑒于陳那、法稱所創“二量論”體系本身的圓融性和科學性，姑且將陳那、法稱之前的一切關于“量”的學說均稱為“量說”，而陳那、法稱關于“量”之學說稱為“量論”（Pramana-wastra　=　Buddhist　pramana　theory）或者“二量論”，因篇幅關系，本文對于“多量說”只取極具影響的尼耶也派（Nyaya，亦稱正理派）“四量說”和佛教彌勒時期“三量說”作為素材。

一、關于“量”

在展開“四量說”、“三量說”和陳那、法稱“二量論”的闡述前，先就要對“量”這一概念的最原始的意義和各個不同歷史時期的表意進行考察，進而才可能漸次知曉“多量說”、“四量說”、“三量說”、“二量說（即量論）”中“量”的意義，亦才可能更深地了解陳那和法稱量論中現、比二量的深刻涵義。“Pra”之義，于時間為初、于空間為本、于程度為極為最。“mana”義為觀見、衡量。故量者，初見也、本見也、極見也，即證見存在本真之謂。［1］（注：“量”在梵文中為pramana）“量”，是梵文波羅麻那的迻譯，在古印度思想史上，“量”是一個引起各個哲學派別、宗教派別普遍重視的內涵相當廣泛的關于認識學說的范疇。

祁順來教授說，“‘波羅麻那’意為首先或第一思量之識。故將量識之性相（即性質）為‘新起而不欺誑子了別’，……，所謂‘新起’是指首先生起之認識，是認識的第一剎那。以‘新起’來排除一切非新生或不是第一剎那的認識，如已決智。因為認識到了第二剎那，便成為已決智，不再是量識。”［2］可見，“量”有“第一剎那”“新生”之意味。又云：“所謂‘不欺誑’是指識對所緣境不欺誑，換言之，是指認識對被認識事物不欺誑，定義以‘不欺誑’來排除一切錯覺，邪智和未獲得量識以前主觀想象的侍察識，……，只有量識才是對事物的真實反映。”［3］可見，“量”還有“真實反映”、“非錯覺”、“非邪智”之義。又云：“所謂‘了別’是指了知事物的心法，用來排除色根、不相應行法（士夫）等量識錯誤。”［4］因此，“量”還有“非色根”“了別”之義。到此，我們可知“量”之意蘊實在宏闊，然而，是否我們對“量”之理解就此滿足，一勞永逸了？請看順真教授多年潛心研究量論之看法：

智不僅是有區別的更主要的核心在于智是有層次的，印度各派雖然對智的認識不同，但對終極之智的實現是人生唯一的目標，只有這一稱為“解脫智”的智，才是真正唯一的量，才是人生完滿的量果，就此而言，量論以及佛教量論，就其根本意而言實際即是人生價值論，若為哲學即是價值之哲學，若為宗教即是價值之宗教。……，量論的唯一目的即是確立涅槃解脫的這一唯一量果，由是而言，量論即解脫道論。［5］

可見，對于“量”還有更深層次的涵義，引文中“量”還包含著“生命體驗”、“人生終極價值”、“解脫”之意蘊，綜合起來講，陳那、法稱確立的佛教量論之“量”的含義絕非偏指某一時期的理解，而應包括自最早期的雛義和隨之不斷豐富的涵義，成為一個涵義的捆綁綜合體。而其中有關“知識的確定性”、“正確的方法”、“衡量”、“知識之尺度”的含義應是“量”之基礎涵義，而關于“人生終極價值”、“生命體驗”、“解脫”的涵義則是其更深層面的立意。如果我們稱前者基礎涵義是關于“量”之認識論意義，那后者的更深層面的含義就深入到“量”之人生價值觀之涵義，是為“量”。

二、尼耶也派“四量說”

“四量說”之“現量”、“比量”、“譬喻量”、“聲量”具體是有什么涵義？請看下文：

（一）現量，是指由根與境相接觸的知識。［6］根，通俗地理解就是人的本能和機能，如眼睛和耳朵的根就是眼根和耳根，指眼睛和耳朵的機能。境是指客觀對象，根與境相接觸的知識就是指人的機能和客觀對象相接觸的第一剎那的純直覺的東西，根與境接觸產生的知識具有無誤、決定、并不可顯示的特點。無誤是指沒有錯謬，決定指知識直接來源于外界，由外界決定且豪無增減。不可顯示表示離開存在于腦子里關于某類事物的概念的念頭，如眼根與樹相接觸的第一剎那獲得的直覺和感性知識就是現量，排除有眼疾導致的錯謬以及此前了解的關于樹這個概念的印象，所得到的知識就是尼耶也派說指的現量。

（二）比量，可以理解為由現量類比、比推而獲得的知識。尼耶也派認為比量分三類：“有前”、“有余”、“平等”。［7］“有前”的意思是從果到因；“有余”的意思指從因到果；“平等”是指可以相類似為推理基礎，亦即根據相類似的事物進行推理。當然，對此有不同理解，如《正理經》注釋家伐茲耶那認為“有前”也可解釋為由以前的經驗來推理，如知道煙和火之間是相連的經驗，可根據隔岸有煙，比推隔岸有火。“有余”亦可理解為淘汰法，類似于西方探求因果聯系之剩余法，如聲音或是實體，或是屬性，或是一種動作，排除了它不是實體也不是動作，所以聲音一定是一種屬性。“平等”也指通過具體的事物推出抽象的事物，如看到斧頭，就知道一定有工匠，那看到“心”，亦可知有造此“心”之作者，即“靈魂”。

（三）譬喻量，指由與已知物的相似而知未知物。其包括兩要點：1、關于未知物的知識，2、兩者的相似之處。如，有人未見過野牛而聞其似家牛，后于森林中見到一動物酷似家牛，而知此動物為野牛。

（四）聲量，指真知得自可信人的言說。亦即，對于尼耶也派來說，來自可信的人的言說都是知識，并且這可信人并無特殊的范圍，世人都可以，如迷路時當地老人的指引就是聲量。

三、佛教彌勒時期“三量說”

“量”有三種，“現量”、“比量”和“正教量”，只有這三種“量”才構成知識意義上的“量”。下面具體展開“三量說”：

（一）現量，《瑜伽師地論》云：“現量者，謂有三種，一非不現見，二非已思應思，三非錯亂境界。‘非不現見現量’者，復有四種：謂諸根不壞、作意現前相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。相似生者，謂欲界諸根于欲界境，上地諸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，謂上地諸根于下地境，已生等如前說，是名超越生……‘非已思應思現量’者，復有二種：（1）、才取便成取所依境，（2）建立境界取所依境。‘才取便成取所依境’者，謂若境能作才取便成取所依止，猶如良醫授病者藥，色香味觸皆悉圓滿，有大勢力，成熟威德，當知此藥色香味觸，才取便成取所依止。‘建立境界取所依境’者，謂若境能為建立境界取所依止。……‘非錯亂境界現量’者，謂或五種：想錯亂者、數錯亂者、影錯亂者、顯錯亂者、業錯亂者。”［8］可見，彌勒之關于“現量”較尼耶也派有了更深的內涵，并且界定更加具體。

（二）比量，彌勒所說“比量”即與思擇俱。包括五種：相比量、體比量、業比量、法比量、因果比量。

（三）正教量，所謂正教量就是圣言量，通俗地理解為：佛陀或者圣人將的話都是真理，都是正智，都是知識。正教量帶有強烈的宗教意味，彌勒批評正理派的“聲量”，卻自立“正教量”，很難理解，但若站在的角度考慮，似乎合理。

四、陳那、法稱之“二量論”

在對陳那、法稱前的“量”說體系有初步了解之后，下面進一步繼續探討陳那、法稱的“二量論”亦即佛教量論，包括現量與比量。

何為“現量”？法稱《釋量論》中“量為無欺智”和“顯不知義爾”二頌已將“量”之性相（性質）定為“新起而不欺誑之了別”，［9］即是說：“量”具有“新起”、“無欺誑”、“了別”的性質，只有具備這三種性質才能構成“量”。

而陳那《門論》曰：“此中現量除分別者，謂有智于色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別。由不共緣，現現別轉，故名現量”［10］即現量為“離分別”、“無錯亂”之識。現在問題出現了，既然“離分別且無錯亂”之識就是現量，“現識之已決智和現而不定識”具有“離分別”且“無錯亂”之特征，就應是現量了，但這卻與法稱關于量之性相規定相矛盾，即：“現識之已決智”和“現而不定識”在法稱的規定中不稱為“量”，既然連“量”都不構成，何談其為“現量”呢？筆者認為“現量”應是心識與客觀對象相接觸的第一剎那間生起的、實際反映人的本能的、排除一切錯覺、邪智和未獲得量識以前主觀想象的侍察識的真是存在。

當然，陳那、法稱量論體系中的“現量”下又分四種，包括“根現量”、“意現量”、“自證現量”、“瑜伽現量”，本文不加詳說。

何為“比量”？比量（anumana=inference）是依事物共相比推而獲得之智，它伴隨在“現量”第一剎那之后，“比量”下分“自義比量”、“他義比量”，“自義比量”通過思維而“自悟”，“他義比量”通過“語言之思維”而“悟他”。而且，若把人類認識看成是一個過程的話，“現量”是脫離任何概念的純感性認識，是認識的初級階段，而“自義比量”和“他義比量”已經轉化為“比量”的“現量”，已經由感性認識上升到理性認識，是認識的高級階段，但需要補充的是：“人類認識的正確來源唯有現量而已。”［11］鑒于“現量”較“比量”之重要性，本文關于比量的進一步闡述略去。

結語

綜上所述，從古印度正統六派哲學學派之一尼耶也派到佛家舊說，再到陳那、法稱佛教“二量論”的建立，從“多量說”至陳那“二量論”為終結。“量”之數量也慢慢趨于二“量”，“量”之涵義亦不斷豐富。各歷史時期，宗教界和哲學界對“量”的不斷闡述恰是印度人對待知識的認識論的發展，“量”的學說，發展到陳那和法稱時期后，擯棄圣言量而從發生認識論的角度確立現、比二量的目的在于獲得正確的量果、知識，便成了“量說”學說的終結。一如順真教授所言：“因此，陳那、法稱的量論-知識論是關于實現人類終極目的與價值的具有普遍性的確實性知識體系。”［12］從這看，這正是佛教“二量論”的最終刊定意義所在。（作者單位：貴州大學人文學院）

參考文獻：

［1］順真：《佛教量論-知識論》稿本第四章。

［2］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［3］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［4］祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。

［5］順真：《佛教量論-知識論》稿本之第二章。

［6］參見虞愚：《試論因明學中關于現量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P149。

［7］參見虞愚：《試論因明學中關于現量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P151。

［8］轉引自虞愚：《試論因明學中關于現量與比量問題》，見于劉培育、周云之、董志鐵編：《因明論文集》，甘肅人民出版社1982年版，P152-153。

［9］參見祁順來：《藏傳因明學通論》，青海民族出版社，2006年版，P131。