序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇中日文化差異論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

On China's Tea Art as well as its Position in the History of

China's Tea Culture.

——the Different Developing Directions of Tea Culture in China and Japan

Abstract: Early in Tang dynasty, the trend of tea drinking spread all over the country, and the Chinese word Chadao(茶道) came forth, which disappeared later, and the book "Tea Classics" wrote by Lu Yu and other books on tea focus on explaining the art of enjoying tea (which is called Tea Art). Oppositely, Japan, after in- troducing tea drinking from China, has developed Chadao(茶道) under the thick religious sense. Different history and cultural background have led to the different developing directions of tea culture in China and Japan. Chi- nese scholars developed tea drinking as an art in life, while Japanese monks and priests regarded it as Buddha regulations.

Key words: tea art; Chadao; Chinese and Japanese tea culture;developing direction

“茶藝”一詞是20世紀70年代由臺灣茶文化界首先創造出來的，用以概括品茶藝術的內涵。但是品茶本身卻是很早就存在，并且在品茶過程中生發出茶道精神。在中國茶文化發展歷史進程中，茶藝與茶道無疑占據核心地位。不過與脫胎于中國母體的日本茶道相比較，中國的茶道似乎顯得薄弱些，這很讓一些愛國心特重的國人覺得尷尬，盡管底氣不足，還是要用各種各樣的理由來辯解。但是歷史是客觀存在，用不著回避，感情用事無助于問題的解決。本文擬對這一問題進行嘗試性探討，不足之處，權當拋磚引玉，請大家指正。

一、中日兩國茶道觀念的反差及其原因

所謂茶藝，就是泡茶的技藝和品嘗的藝術。其中又以泡茶的技藝為主體，因為只有泡好茶之后才談得上品茶。但是，品茶是茶藝的最后環節，如果沒有品嘗，泡茶就成了無的放矢，泡的目的本來就是為了要品。而且，只有通過品嘗過程中的各種感受和遐想，產生審美的愉悅，才有可能進入詩化的境界，達到哲理的高度，才可能升華為茶道。

茶道就是在茶藝操作過程中所追求和體現的精神境界和道德風尚。它經常和人生處世哲學結合起來，成為茶人們的行為準則和道德要求。故中國古代也將茶道精神稱作茶德，如唐代的劉貞亮就提出“茶十德”：“以茶散悶氣，以茶驅腥氣，以茶養生氣，以茶除癘氣，以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶嘗滋味，以茶養身體，以茶可雅志，以茶可行道?！逼渲小袄Y仁”、“表敬意”、“可雅志”、“可行道”等就是屬于茶道精神范疇。劉貞亮所說的“可行”之“道”，是指道德教化的意思。即飲茶可以有助于社會道德風尚的培育，明確地以理性語言將茶道的功能提升到最高層次，可視為中國古代茶道精神的最高概括。

中國的茶道精神至少可以追溯到西晉杜育的《?賦》，但是直到唐代中期才出現“茶道”概念，最早見于詩僧皎然的《飲茶歌·誚崔石使君》。詩中描寫了飲茶的三個層次：“一飲滌昏寐，情思朗爽滿天地。二飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱?！逼涞谌龑哟尉褪秋嫴璧淖罡邔哟?，即品茶悟道，達此境界一切煩惱苦愁自然煙消云散，心中毫無芥蒂。該詩的最后兩句是“孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此?！币馑际鞘郎嫌姓l能真正全面地了解茶道的真諦呢?看來只有仙人丹丘才能做到這一點。這是茶文化史上首次出現的“茶道”概念，其內涵與詩中的“三飲便得道”相呼應，也與現代對“茶道”的界定較為接近，在中國乃至世界茶道發展史上都具有重大意義。

但令人難以理解的是，自此之后，在中國古代茶書中卻不見“茶道”一詞，直至明代張源的《茶錄》才提到“茶道：造時精，藏時燥，泡時潔，茶道盡矣?！钡@里的“茶道”僅是一些技術要求，并無品茗悟道等精神層面的東西，既與皎然的“茶道”也與現代的“茶道”精神相去甚遠。在張源之后數百年間的明清茶書中，又不見“茶道”一詞。個中原因實在耐人尋味。在我看來，恐怕與茶圣陸羽的影響有關。

皎然是唐代著名的茶人和詩僧，也是陸羽的摯友。他大陸羽13歲，是忘年之交。他對茶道的理念陸羽定然了解。但是盡管陸羽的《茶經》中涉及(或者說流露)了一點茶道精神的內容，但卻沒有出現“茶道”一詞，也沒有正面敘述茶道精神的段落或詞句。顯然，陸羽沒有接受皎然“茶道”的觀念，他在《茶經》中重點闡述的是煮茶技藝(茶藝)和對茶湯的觀賞，對茶具的實用性和藝術美非常重視，但沒有從“形而上”角度來考慮茶道問題。茶圣的《茶經》不談茶道，后來的茶書也不談茶道問題。如與陸羽同時的裴汶在《茶述》中就已經提到茶的功能“其性精清，其味浩潔，其用滌煩，其功致和?！边@已涉及到茶道的基本精神，但是就是沒有歸納為“茶道”一詞。又如宋徽宗趙佶的《大觀茶論》中也涉及到茶道精神：“祛襟滌滯，致清導和，則非庸人孺子可得而知矣。中淡閑潔，韻高致靜，則非遑遽之時可得而好尚矣?！笨梢哉f，“致清導和”、“韻高致靜”是對中國茶道基本精神的高度概括。顯然，趙佶繼承、發展了裴汶的觀點，然而書中也沒有出現“茶道”一詞，可見，他也沒有接受皎然的理念。既然號稱茶圣陸羽的《茶經》和作為皇帝趙佶的《大觀茶論》都不提“茶道”，往后的茶書作者大多是官僚地主出身，都是一些保守成性的儒生，只會蕭規曹隨，更不會獨辟蹊徑去探討什么茶道問題。

中國文人真正接近于揭示茶道實質的是明末清初的杜浚，他在《茶喜》一詩的序言中曾經指出：“夫予論茶四妙：曰湛、曰幽、曰靈、曰遠。用以澡吾根器，美吾智意，改吾聞見，導吾杳冥。”①

所謂茶之四妙，是說茶藝具有四個美妙的特性?！罢俊笔侵干钫?、清湛；“幽”是指幽靜、幽深；“靈”是指靈性、靈透；“遠”是指深遠、悠遠。都是與飲茶時生理上的需求無關，而是品茶意境上的不同層面，是對茶道精神的一種概括。所謂“澡吾根器”是說品茶可以使自己的道德修養更高尚。“美吾智意”是說可以使自己的學識智慧更完美?！案奈崧勔姟笔钦f可以開闊和提高自己的視野?！皩徼泌ぁ眲t是使自己徹悟人生真諦進入一個空靈的仙境。這正是現代茶人們所要追求的茶道精神和最高境界?？梢哉f杜浚已經碰撞到了茶道的大門，可惜的是他也未能跨過這道門檻，因為他也沒有接受“茶道”的概念，他所概括的“論茶四妙”也未得到后人的重視和弘揚，真是一件非常遺憾的事情。

縱觀中國古代茶學史，出現了眾多的茶書，其書名有《茶經》、《茶述》、《茶譜》、《茶錄》、《茶論》、《茶說》、《茶考》、《茶話》、《茶疏》、《茶解》、《茶董》、《茶集》、《茶乘》、《茶譚》、《茶箋》等等，就是沒有一本叫《茶道》，也沒有一本茶書中有專門談論“茶道”的章節。反觀此時的日本，茶道已經發展到很成熟的地步。至少到了16世紀后期，日本茶道高僧千利休就已集茶道之大成，制定出茶道的基本精神茶道四規：和、敬、清、寂，一直沿襲至今，奉為圭桌。兩相對照，確實反差很大。茶道的源頭的確在中國，“茶道”一詞也是最早誕生于中國，然而自唐代以后，中國歷史上的茶道觀念并不發達，至少在近代以前是如此。這是不爭的事實，我們應該有勇氣承認這一點。

那么，中日兩國在茶道方面為何會有如此之大的反差呢?依我之見，是由于兩國的歷史文化背景不同、茶道在社會政治生活中的地位不同等諸多原因造成的。至少有三個方面值得注意：

一是將中國的飲茶方式引入日本的是一批來中國留學的日本僧人(遣唐僧)，他們是在中國的佛教寺廟中將佛門茶事學回去的，并且將它們作為佛門清規的組成部分一直在佛門嚴格的傳承下來。日本歷史上的茶道大師都是聲名卓著的大德高僧，不但賦于日本茶道以濃郁的佛教色彩，也增強了日本茶道的權威性，特別是自千利休之后，形成了嫡子繼承的“家元制”，使其權威性更為穩固持久。

二是日僧來中國留學之時，中國的飲茶方式已經相當成熟，引入日本之后是作為一種高級文化形態首先在皇室貴族之間流傳，長期為統治階級所專享，后來才逐漸傳播到民間，上行下效，原已成熟定型的飲茶方式和清規戒律也為民間所全盤接受，形成社會共識。

三是日本統治階級對茶道的重視利用，加強了茶道與權力的關系。如15世紀的幕府第將軍足利義正，讓高僧村田珠光撰寫茶湯法則《心之文》和其他茶故事，在寺廟中推行村田珠光所提倡的禪院式茶禮，竭力以飲茶方式來改善人際關系，并且祈禱天下太平。后來的統治者織田信長及豐臣秀吉更將茶道作為一種新型文化來擴大自己的影響，企圖在群雄爭霸的戰國時代一統天下。因此他任命千利休為專職茶頭，要他繼續制定和完善茶道的儀式和規則。豐臣秀吉還常在重大政治活動前后舉行規模盛大的茶會，進一步擴大了茶道的社會影響。因此，在一定意義上，茶道成為日本統治者駕馭民眾的一種思想武器。茶道在日本社會中能產生巨大影響就不足為奇了。

————————————————

① 杜浚：《變雅堂集》詩卷3。

但是，這種現象在中國不存在．中國的茶文化是在民間土壤上發育起來，逐步成熟。在中國是先有庶民茶文化，后來才被統治階級所接受，形成宮廷貴族茶文化。民間的飲茶風習之盛已達到“茶為食物，無異米鹽”、“遠近同俗”、“難舍斯須”、“田閭之間，嗜好尤甚”(《舊唐書·李玨傳》)的程度，這是任何統治者都不可能剝奪的。茶葉已成為百姓們日常生活“開門七件事之一”的必需品，以茶提神解乏，以茶養生，以茶自娛，以茶敬客，以茶贈友，以茶定親，以茶祭祀等等，均早已形成風俗習慣，無需教導，無需勸說，人們自然而然會遵守。整日里為生活忙碌奔波的勞苦大眾，不可能有更高層次的文化追求，不會自覺地去追求什么茶道精神。

有很高文化修養的文人雅士們則醉心于品茗技藝的探研，他們都具有詩人的浪漫氣質，品茶時追求詩意的審美境界，很少人會從社會學和哲學的角度去考慮茶道精神問題。古代的官吏們都是典型的儒家子弟，歷來遵循儒家的處世原則，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。仕途得意時忙于政務，自然無暇來過問茗飲瑣事，倒霉失意時則隱退山林不問政事，只以茶來排憂解悶，尋求解脫，不會過問社會道德教化問題。而中國的佛門僧侶向來不干預寺外塵俗世界的事務，他們出來參加茶事活動，也都是以文人的身份出現，除了個別像皎然那樣的大德高僧之外，很少有人會去考慮茶道問題。

至于歷代最高統治者的皇帝們，似乎從來沒有考慮過要賦于茶事活動以崇高使命，雖然他們也經常以茶宴、賜茶的方式來招待群臣，但僅是作為宣揚皇威籠絡臣下的宮廷禮儀而已，并未具有太多的道德教化色彩。在他們看來，有博大精深的儒家學說足以成為統一全國民眾思想的強大武器，區區茶道，實在是無足掛齒。這是豐臣秀吉們統治的日本所不可能具備的。儒道大于茶道，這可能就是中國茶道觀念不發達的最重要原因。

二、中國茶藝的發展歷程

對于中國的茶人來說，飲茶是一門生活藝術，著重追求品茶時的藝術情趣，而不是缺乏詩意的清規戒律。即使是講究“禪茶一味”，也是側重以禪意來提升品茶的詩化境界，并不強化宗教色彩。

中國人飲茶飲了幾千年，開始是將茶作為食物，然后作為藥物，后來成為飲料，至遲從西晉開始，就將飲茶發展為一門生活藝術。作為飲料的茶湯，主要的功用是解渴、提神、解乏、保健，基本上是為了滿足人們生理上的需要。但是西晉詩人張載的《登成都白菟樓》中有“芳荼冠六清，滋味播九區”詩句，已經在描寫茶葉的芳香和滋味，可見當時人們飲茶開始講究欣賞香味，已經不再是單純的滿足生理上的需要了。杜育的《拜賦》除了描寫茶葉生長環境、采摘情況之外，還涉及用水、茶具、茶湯泡沫以及飲茶功效等，可以看出當時飲茶已經有了一套技術要求。特別是其中描寫茶湯泡沫的幾句：“惟茲初成，沫沉華浮。煥如積雪，嘩如春藪?！币馑际莿偧妩c的茶湯，茶末下沉，泡沫上浮，其光彩白如積雪，亮麗像春天的花卉。如此重視欣賞茶湯泡沫的色彩和形狀，則當時必有培育茶湯泡沫的技術，據關劍平先生的研究，南北朝時期就已經采用茶筅攪打茶湯使之產生泡沫。[1](p306)而對茶湯泡沫的欣賞則完全是為了滿足人們的審美要求，飲茶就具有藝術性了。至于《?賦》的最后兩句：“調神和內，倦解慵除。”描寫飲茶的功效，可視為中國茶道精神的萌芽。

中國茶藝的成熟是在唐代。這是因為有一大批文人介入茶事活動，撰寫了眾多的茶詩，提升了飲茶的文化品位，使品茗成為一種藝術享受。其中如孟浩然、王昌齡、李白、皎然、盧仝、白居易、元稹、杜牧、齊己、劉禹錫、皮日休、陸龜蒙等人，都留下許多膾炙人口的茶詩，對唐代品茶藝術的發展產生了積極的影響。唐代詩人們品茶，已經超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的滿足，著重從審美的角度來品賞茶湯的色、香、味、形，強調心靈感受，追求達到天人合一的最高境界，這從他們的眾多茶詩中可以得到印證。[2](P252—254)除了前述皎然茶詩的“三飲”之外，盧仝在《走筆謝孟諫議寄新茶》中描寫的“七碗茶”也很典型：“一碗喉吻潤，兩碗破孤悶。三碗搜枯腸，惟有文字五千卷。四碗發輕汗，平生不平事，盡向毛孔散。五碗肌骨輕，六碗通仙靈。七碗吃不得也，惟覺兩腋習習清風生?！边@樣的品茶已經不再把茶湯當做是一種飲料，而是成為藝術欣賞的對象或者是詩人們審美活動的一種載體?？梢?，我國的品茗藝術至少在唐代中期已進入成熟的時期。因此，陸羽的《茶經》對此進行了全面總結。

陸羽將唐代的煮茶技藝總結為：“一曰造，二曰別，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰飲”(《茶經·六之飲》)，就是茶葉采造、鑒別、茶具、用火、用水、炙茶、碾末、煮茶、飲用等九個方面。唐代盛行煮茶法，據《茶經·五之煮》記載是先將茶餅放在炭火上烘炙，兩面都要烘到起小泡如蛤蟆背狀，然后趁熱用紙囊包起來，不讓精華之氣散失。等茶餅冷卻后將它碾磨成茶末，再篩成茶粉。等水燒到冒起如魚眼大小的水珠同時微微發出聲響，稱為一沸，要放點食鹽進去調味。等水燒到鍋邊如涌泉連珠時為二沸，先舀出一瓢滾水備用，再用竹笑環擊湯心，然后將茶粉從中間倒下去。過一會兒鍋里的水翻滾為三沸，將就剛才舀出的那瓢水倒下去，此時鍋里的茶湯會產生美麗的泡沫，稱為“湯華”。這時茶湯就算煮好，分別舀人茶碗中敬奉賓客。

陸羽提倡的這套煮茶程序是：炙茶、碾茶、羅(篩)茶、燒水、一沸時加鹽、二沸時舀水、環擊湯心、倒人茶粉、三沸點水、分茶人碗、敬奉賓客。整套程序是相當完整的，其技術要求也是頗為明確、具體。陸羽特別重視煮茶時要培育出美麗的“沫餑”。稱之為“湯之華”，華者花也。指的是茶湯表面上浮泛的一層細密均勻的白色泡沫：“沫餑，湯之華也。華之薄者曰沫，厚者曰餑，細輕者曰花。如棗花漂漂然于環池之上，又如回潭曲渚青萍之始生，又如晴天爽朗有浮云鱗然。其沫者若綠錢浮于水湄，又如菊英墮于尊俎之中。餑者以滓煮之。及沸，則重華累沫，皤皤然若積雪耳?！?賦》所謂‘煥如積雪，曄若春藪，有之’?！标懹鹩昧藯椈?、青萍、鱗云、綠錢、菊英、積雪、春藪等一連串美麗的名詞來形容茶湯的泡沫，可見他對此是何等的重視。其實，唐代的詩人們也都很欣賞湯華的，常常用乳、花等美好字眼來形容：“沫下麴塵香，花浮魚眼沸”(白居易《睡后茶興憶楊同洲》)、“銚煎黃蕊色，碗轉麴塵花”(元稹《一字至七字詩·茶》)、“白云滿碗花徘徊”(劉禹錫《西山蘭若試茶歌》)、“白花浮光凝碗面”、“碧沉霞腳碎，香泛乳花輕”(曹鄴《故人寄茶》)、“惟憂碧粉散，常見綠花生”(鄭遨《茶詩》)……總之，唐代煮茶并不是只煮出一鍋普通的茶水，而是十分講究培育茶湯面上的沫餑(湯華)。可以想象一下，唐代流行用青綠色的秘色瓷茶碗，茶湯是金黃色(杜牧《茶山詩》：“泉嫩黃金涌”；元稹《一字至七字詩》：“銚煎黃蕊色”)，湯華又是“煥如積雪”的白色，一碗在手，真是令人賞心悅目，難怪詩人們會產生那么多美麗的聯想。

不過，在唐代茶藝發展進程中，除了陸羽等人之外還有一位茶人的貢獻值得注意，這就是臨淮縣(今江蘇洪澤縣西)的常伯熊。據唐代封演《封氏聞見記》卷6記載：“楚人陸鴻漸為茶論，說茶之功效，并煎茶、炙茶之法。造茶具二十四事，以都統籠貯之。遠近傾慕，好事者家藏一副。有常伯熊者，又因鴻漸之論廣潤色之，于是茶道大行。王公朝士無不飲者。御史大夫李季卿宣慰江南，至臨淮縣館?；蜓圆苌撇枵?，李公為請之。伯熊著黃被衫烏紗帽。手執茶器，口通茶名，區分指點，左右刮目。茶熟，李公為啜兩杯而止。既到江外，又言鴻漸能茶者，李公復請之。鴻漸身衣野服，隨茶具而人。既坐，教攤如伯熊故事，李公心鄙之。茶畢，命奴子取錢三十文酬茶博士?！?/p>

從這條史料可以看出：(1)早在唐代，茶藝的基本程式已經形成，而且可以在客人面前進行表演。(2)常伯熊在表演茶藝時已經有一定的服飾、程式、講解，具有一定的藝術性和觀賞性，成為一項藝術形式。(3)茶藝的基本程式雖然是陸羽制定的，但卻是經過常伯熊“廣潤色之”后才“茶道大行”，即進行很大(“廣”)加工(“潤色”)之后才在社會上流行起來。(4)陸羽的表演效果不如常伯熊，故“李公心鄙之”。(5)既然陸羽的表演是“教攤如伯熊故事”，可見陸羽自己也接受了常伯熊已經“廣潤色之”后的茶藝程式，那么，現在看到的《茶經·五之煮》中有關煮茶的記載，應該是陸羽參考常伯熊的“潤色”而修訂過的。因此，應該承認常伯熊是中國歷史上第一位茶藝表演藝術家，是現代茶藝師的祖師爺。

唐代茶人們對“湯華”的追求對宋代的影響很大，宋代的點茶法的最大特點正是對泡沫(湯華)的追求。斗茶時是以泡沫越多越白而取勝的，即所謂“斗浮斗色傾夷華”(梅堯臣《次韻和永叔嘗新茶雜言》)。當宋代的茶人們發現將茶粉直接放在茶盞中沖點擊拂會產生更多、更美的泡沫時，自然就會放棄唐代的煮茶方式。而是將早已存在民間的“閹茶法”加以改進發揚。早在三國時，張揖《廣雅》就記載“荊巴間采茶作餅，成以米膏出之。若飲先炙令色赤，搗末置瓷器中，以湯澆覆之?！边@與《茶經》所提倡的煮茶法并不相同，是將搗碎后的茶葉粉末放入瓷器中再用開水沖泡，《茶經·六之飲》中稱之為“癱茶”：“乃斫、乃熬、乃煬、乃舂，貯于瓶缶之中，以湯沃焉，謂之癱茶?！彼未狞c茶法則是將“瓶缶”改為茶盞，將茶粉放人茶盞中用少量開水調勻后再沖點開水，然后用茶筅擊拂使之產生泡沫。顯然，用茶筅擊拂產生的泡沫肯定比煮茶法要多也更美觀。而茶筅是早在南北朝時期就已發明。由此可見宋代的點茶法并非突然憑空冒出來的，而是有悠久的歷史軌跡可尋。

從宋代的《茶錄》、《大觀茶論》等茶書記載中，可以了解到宋代點茶法的點茶技藝是：炙茶、碾茶、羅(篩)茶、候湯(燒水)、?菡?烘茶盞)、調膏、注水、擊拂、奉茶。

宋代茶人們除了追求美麗的茶湯泡沫外，也講究茶湯的真味。陸羽在《茶經》中雖然反對民間傳統煮茶加進蔥、姜、棗、橘皮、茱萸、薄荷等佐料，但是他還是保留了加鹽的習慣。宋代的點茶則連鹽也不用，單純品嘗茶葉的芳香和滋味。宋代的詩人們也寫了大量歌頌茶湯色、香、味的詩句，經常三者并提，如“味觸色香當幾塵”(黃庭堅《送張子列茶》)、“色香味觸映眼來”(黃庭堅《奉同六舅尚書詠茶碾煮茶》)、“色味新香各十分”(葛勝仲《謝通判惠茶用前韻》)、“色香味觸未離塵”(劉才邵《方景南出示館中諸公唱和分茶詩次韻》)。而且還將三者稱為“三絕”：“遂令色香味，一日備三絕”(蘇軾《到官病倦，未嘗會客，毛正仲惠茶，乃以端午小集石塔，戲作一詩為謝》)。

宋代的茶書就將色香味列為三大標準。如蔡襄《茶錄》指出：“茶色貴白……以青白勝黃白”；“茶有真香……民間試茶皆不入香，恐奪其真”；“茶味主于甘滑”。宋徽宗的《大觀茶論》則將“味”擺到第一位：“夫茶以味為上，香甘重滑為味之全”；“茶有真香，非龍麝可擬”；“點茶之色，以純白為上真”。

但是，宋代點茶所使用的茶葉仍與唐代一樣，是用蒸青餅茶，即茶葉采摘后要蒸熟、搗碎、榨汁、壓模、烘干成團狀或餅狀的茶餅，特別是斗茶講究茶湯泡沫貴白，盡量將茶葉中的汁液榨干，“蒸芽必熟，去膏必盡”(宋子安《東溪試茶錄》)。致使茶葉的色、香、味都受到很大損失，有時會加進一些香料作為彌補，結果又使茶失去真香真味。而民間飲用的散茶，卻有不用蒸青而直接烘焙，其香氣和滋味自然勝過餅茶，于是逐漸傳播開來。明代謝肇涮《五雜俎》引元代馬端臨《文獻通考》“茗有片有散。片者即龍團舊法。散者則不蒸而干之，如今之茶也。”后說：“始知南渡之后，茶漸以不蒸為貴矣。”正如明代許次紓《茶疏》所指出：“名北苑試新者，乃雀舌冰芽所造，一挎之值至四十萬錢，僅供數盂之啜，何其貴也。然冰芽先以水浸，已失真味，又和名香，益奪其氣，不知何以能佳?不若近時制法，旋摘旋焙，色香俱全，尤蘊真味?！碧貏e是明明了炒青、揉捻技術之后，增強了茶葉的香氣滋味。張源《茶錄》記載：“候鍋極熱，始下茶急炒。火不可緩，待熟方退火，徹人篩中，輕團數遍，復下鍋中，漸漸減火，焙干為度……火候均停，色香全美。”茶青炒后復加烘焙，更加芳香，葉色青綠可愛，經過揉捻滲出茶汁，易于溶解，滋味更加醇厚，人們就直接采用開水沖泡，以品嘗茶葉的真香真味，于是在宋元時期就已在民間流傳的散茶沖泡法迅速發展起來，特別是在明朝初年朱元璋廢除餅茶改進貢芽茶之后，宋代的點茶法就被瀹茶法(散茶沖泡法)所淘汰了。自此之后直到今天，瀹茶法一直占據中國飲茶方式的主導地位。

瀹茶法是用條形散茶直接沖泡，杯中的茶湯就沒有“乳花”之類可欣賞，因此品嘗時更看重茶湯的滋味和香氣，對茶湯的顏色也從宋代的以白為貴變成以綠為貴。明代的茶書也開始論述瀹茶法的品嘗問題。如陸樹聲《茶寮記》的“煎茶七類”條目中首次設有“嘗茶”一則，談到品嘗茶湯的具體步驟：“茶入口，先灌漱，須徐咽。俟甘津潮舌，則得真味。雜他果，則香味俱奪?！币蟛铚丝谙裙嗍紫拢俾卵剩屔嗌系奈独俪浞纸佑|茶湯，感受茶中的各種滋味，此時會出現滿口甘津，齒頰生香，才算嘗到茶的真味。品茶時不要雜以其他有香味的水果和點心，因為它們會奪掉茶的香味。羅廩的《茶解》也專門談到品嘗問題：“茶須徐啜，若一吸而盡，連進數杯，全不辨味，何異傭作。盧仝七碗，亦興到之言，未是事實。山堂夜坐，手烹香茗，至水火相戰，儼聽松濤，傾瀉人甌，云光縹渺，一段幽趣，故難與俗人言?！敝鲝埰穱L茶湯要徐徐啜咽，細細品味，不能一飲而盡，連灌數杯，毫不辨別滋味如何，等于是傭人勞作牛飲解渴。真正的茶人品茶，最好是山堂夜坐，親自動手，觀水火相戰之狀，聽壺中沸水發出像松濤一般的聲音，香茗人杯，茶煙裊裊，恍若置身于云光縹渺之仙境，這樣的幽人雅趣是難以和俗人講清楚的。明代的屠隆在《考??馀事》卷3“茶箋”中強調要識趣：“茶之為飲，最宜精行儉德之人，兼以白石清泉，烹煮得法，不時廢而或興，能熟習而深味，神融心醉，覺與醍醐甘露抗衡，斯善鑒者矣。使佳茗而飲非其人，猶汲泉以灌蒿萊，罪莫大焉。有其人而未識其趣，一吸而盡，不暇辨味，俗莫大焉。”品茶講究“幽趣”，是明清文人在品茗活動中所追求的藝術情趣，也是中國茶藝的一大特色。

這樣的品茶最適合用小壺小杯來品啜，許次紓《茶疏》“飲啜”就主張：“一壺之茶，只堪再巡。初巡鮮美，再則甘醇，三巡意欲盡矣?！薄八圆枳⒂。t再巡已終。寧使馀芬剩馥尚留葉中，猶堪飯后啜漱之用?！瘪T可賓的《?舨杓恪芬倉髡龐瞇『?薟瑁骸安韜?孕∥?蟆C懇豢停??話眩?紋渥哉遄砸??轎?萌?。何?壺小則香不渙散，味不耽擱。況茶中香味，不先不后，只有一時，太早則未足，太遲則已過。的見得恰好一瀉而盡，化而裁之，存乎其人?！庇谑蔷椭饾u形成了功夫茶藝。最早見于記載的是清初袁枚的《隨園食單·茶》：“余向不喜武夷茶，嫌其濃苦如飲藥。然丙午秋，余游武夷，到曼亭峰天游寺諸處，僧道爭以茶獻。杯小如胡桃，壺小如香櫞。每斟無一兩，上口不忍遽咽。先嗅其香，再試其味。徐徐咀嚼而體貼之，果然清芬撲鼻，舌有馀甘。一杯之后，再試一二杯。令人釋躁平矜，怡情悅性?！边@是典型的小壺小杯沖泡法，是今天功夫茶藝的原型，至清代晚期，功夫茶藝就已經很成熟了。

篇（2）

語言是文化的產物，文化具有鮮明的民族性、區域性，不同民族、區域的文化迥然不同，這一差異以語言為載體，不可避免地反映在言語系統的不同層次上。任何言語都是其生存區域的歷史、文化、傳統、風俗習慣、生活方式以及生活細節等的表征，因此，外語學習不僅是言語學習，而且應該包括理解承載該語言的文化。日語在其形成和發展的過程中，日本文化起著先導和制約作用。在日語教學中加強對日本社會文化信息的了解，對于日語課堂教學改革具有重要的現實意義：一方面可以通過語言來認識一種文化；另一方面也可通過對文化的了解來促進語言的學習。 

一、文化障礙分析 

中日兩國是一衣帶水的鄰邦，日本文化自古以來表現出許多與中國文化相近的東方特色。但，日本緣其獨特的民族性格、歷史成因、地理環境等因素，形成了其獨特的文化特征。中日文化的差異明顯地反映在語言上，由文化差異引起的對某些文化知識的缺乏，由此而帶來的聽力理解中的障礙，筆者從以下三個方面進行分析： 

1．語意的差異 

詞是語言的一個基本單位，它能反映出民族的文化特征，在日語聽力過程中，對詞語文化內涵的準確把握尤為重要。由于日文在詞匯方面和漢語之間存在相互借用、相互影響的情況，中國學生很容易掌握“漢字詞”的意思，但日語中也有相當數量的“漢字詞”在意義和用法上與漢語詞匯有不同程度的差異，學生往往傾向于按漢語字面意思去生搬硬套，容易產生誤解。以下對此情況分三類進行探討。 

(1)找不到一一對應詞匯。中文中的“臭老九”、“農轉非”、“希望工程”、“農民工”、“洗腳城”等，是在中國特定的歷史條件下產生的，含有濃厚的中國文化特色。由于日本沒有相應的歷史時期與事件，故日本人不能直接理解這些單詞的意義。同樣，日文中的中文中沒有這些單詞，更不用講通過漢字符號理解其意。 

(2)字符一致，意義不同。日語中“果”(行政單位)與中文的“縣”意義完全不同。日文中的“縣”級行政單位對應中文的“省”級行政單位；“規友”不是指親戚朋友，而是要好的朋友。此外還有“新陰、事情、覺悟、愛人、秤判”等等，這樣的詞語不勝枚舉，都不等同于中文的詞意。又如：“端午節”和“七夕”這兩個中國傳統節日，雖都已傳人日本，但其內容及文化聯想大相徑庭。眾所周知，在中國“端午節”是吃粽子、賽龍舟，使人聯想到愛國詩人屈原；“七夕”則讓人想起了牛郎織女的鵲橋相會。日本的這兩個節日都與孩子們有關，前者是男孩節，家家戶戶插菖蒲、掛鯉魚旗；后者是乞巧節，孩子們將寫著心愿的紙條掛在竹子樹上，據說這樣能使愿望成真。 

(3)慣用語。慣用語是由一個民族千百年來的文化錘煉而成，歷史淵源復雜，在此略舉兩例： 

以上兩組慣用語日文與中文意義大致相同，表現形式完全相異，歷史成因完全不同。日文 

和中文“磨洋工”的意思都為磨磨蹭蹭地工作，et文中的源自過去日本賣發油的商人為了使女性顧客買他的發油，羅羅嗦嗦地和她們拉話匣子攬生意，后來以此形容慢慢騰騰、磨磨蹭蹭工作。中文的“磨洋工”原來是指建筑工的一類，“磨工”是用器具磨墻使建筑物的墻體光滑。磨墻的工作細致復雜，且需要相當長的時間，后來引申為慢慢騰騰、磨磨蹭蹭工作的意思。這說明無論是中國、日本或他國，在現實的社會工作生活中都存在慢慢騰騰、磨磨蹭蹭這種行為。學生們要提高聽解能力，就需要理解記憶在不 

同語境下，表示這一行為現象的音聲符號。從而，在日語聽解的過程中即使不知道  

 (音符)的意思，不知道與之對應的中文慣用語，只要知道該音聲符號的歷史淵源與文化背景，也能很好地理解該詞在文中的意義與功效。 

2．表達習慣與行為方式的差異 

說到日語的特征，不能不提到曖昧表達。日語的句式簡潔，語意曖昧，表達婉轉，留有余地，這種特點在et常會話的聽力題中表現得尤為突出。舉例來說： 

這段話對于日語初學者來說，感覺沒有說完，不知所云。確實這種表達方式省略了部分內容，但對話雙方能夠完全領會。日本人喜歡使用語氣委婉、謹慎的表達，而避免直白、尖銳的表達方式，說話給對方留有一定空間。 

另外，中日兩國在社會環境、生活習慣和行為方式上的差異，也是不得不關注的文化現象。例如：在日本，垃圾要分類倒，且不是每天都可以倒垃圾，而在中國卻沒有這樣的約定俗成的行為習慣，因此以本國的文化習慣來推測日文有關“倒垃圾”的聽解文，肯定是匪夷所思所以學生要對諸如“單身赴任、殘柴、漫畫、日本料理、掃祭i)”等各種有濃郁日本獨特文化特色的相關詞匯有所了解。

3．意識和價值觀的差異

日本獨特的地理環境和文化氛圍培養了日本民族特有的性格。中國以“仁”為核心的儒家思想傳到日本后，日本人經過多年的洗練、改造形成了今天以“禮”為核心的日本儒家思想，這一日本儒家思想集中體現在日本文化中的以“和”為貴及日語中獨特的“敬語”特色上。

度”出發，即崇尚以“和”為貴的思想。另一方面，日本地處島國，國土狹窄、資源有限、地質環境不穩定，遠古時日本人需要集體共同狩獵才能果腹，惡劣的地質災害也需要日本人群策群力、同生死共憂患。在不定感和無常感的雙重壓力下，日本民族形成了強勁的民族、集體意識，日本人的團隊觀念可謂歷史悠久、源遠流長。在這種團隊精神理念下，日本各行各業下級對上級絕對地服從，上下級之間使用嚴格的敬語。敬語表現了日本文化的獨有特色，也是讓日語專業學生們感到最難以掌握的語言表達方式。關于敬語在此不再舉例贅敘。很顯然不能將日語中覆蓋面廣的敬語語言形式與中文中覆蓋面非常狹笮的敬稱形式對等；而且日語中的敬語形式也不符合我國“官”、“民”平等的文化理念。

語言與文化之間的關系密不可分，如同一張紙的正反兩面，語言是正面一部分，文化則是承載語言的紙張反面。日語的聽解能力的培養應該從上述三個方面來積累文化知識，掌握語言心理，增進理解，排除母語干擾。這也是學好日語、提高聽力水平的前提和保障。同時，利用文化背景知識作線索來預測接下來的信息，推斷主題，填補未知信息，聽力理解能力的提高將收到意想不到的好效果。

二、聽力課程中文化導入應遵循的原則與方法

篇（3）

非言語的Nonverbal一詞，是指在交際過程中，為更好地達到交際目的而伴隨言語有意識或無意識地使用的不屬于有聲語言和文字語言范疇的方法和手段。 又被稱為“不是語言的語言”。非語言交際指不需要使用言語就能發出和接收信息的行為，這種行為的表現形式有很多種，不像語言只分書面語言和口頭語言。非言語交際（Nonverbal communication）這一概念屬于社會心理學，指人在傳達訊息時，會使用如肢體語言、面部表情或音調等語言、文字以外的媒介來輔助說明。非語言交際就是交流的雙方利用身體的特征或者自然環境給交流對方傳遞特定的意思，表示言語之外的情感。在交流中言語表達終有不足，所以我們會額外在意對方的非言語表達，這有助我們更準確地理解對方的情緒、態度、個人特質等，甚至是內心真正的意圖。

對于非語言的分類，不同的人有不同的分類方式。例如美國的瑪嬌麗?F?瓦格斯把非語言分為9類，分別是人體（身體特征、皮膚、體形等）、動作（手勢、姿勢等）、眼睛（視線、眼神等）、副語言（聲音的高低強弱等特點）、沉默、體觸行為（接吻、擁抱、握手等）、對人空間、時間、色彩等。顯然，瑪嬌麗?F?瓦格斯的這種分類歸納并不能完全涵蓋非語言的范圍。納普（M?knapp）將非語言分為7類，分別是人體的傳遞行為（例如表情、視線、手勢、體勢等）、身體特征（體形、膚色、毛發等）、 觸摸行為（握手、擁抱等）、副語言（如聲音的特征、咳嗽、哭聲、發話間隔等）、空間因素（如體距）、個人物品因素（如服飾，化妝，隨身物品等）、環境因素（如家具、燈光、溫度等）等。美國的K.W.back將非言語交際分為兩大類，分別是靜態無聲的非言語交際、動態無聲的非言語交際以及有聲的非言語交際等。畢繼萬將其分為4大類，將姿勢、身勢、面部和手部動作、體觸行為等歸類為體態語；將沉默、話輪轉接、非言語聲音等歸類為副語言；將化妝、衣著、膚色、個人用品的交際作用等歸類為客體語；將空間，時間、距離、燈光、顏色、標志等歸類為環境語。

非言語交際的方式有很多，人們的面部表情、身體動作、衣著服飾、聲音暗示等都能表達一定的意思，都是非言語交際的有效手段。例如人們高興時會眉飛色舞，憂傷時會愁眉苦臉、悲痛時會嚎啕大哭等等，這些情緒都是通過非言語手段表達出來的。又例如我們在說話時往往同時會借助身體動作來表情達意，有時這種動作會起到強化言語信息的作用，有時則起到弱化言語信息的效果。例如你送給小孩禮物時，他若真的不想要，就會說不要，同時也會伴有搖頭、扭身、眼神漠視等行為；而若他很想要卻礙于大人的說教，雖然嘴上說不要，但是眼睛會一直盯著看，并使勁扳著手，這就是弱化了他的言語內容。所以非言語交際在交際中的作用不可忽視，它可以使言語信息更加鮮明突出，也可以弱化或補充言語信息的內容，還可以代替言語手段來表達信息。西方學者早在二十世紀七八十年代就對非言語交際的重要性做了研究，伯德惠斯特爾認為：文化背景相同的兩個人在交談時，言語手段傳達的信息僅占35%，非言語手段傳達的信息占65%。梅拉比安也認為，兩人在交談時，非言語占93%，語言本身僅占7%。由此可見，在交際中，僅靠語言文字來傳遞信息是遠遠不夠的，我們也往往需要非語言手段來增強語言效果，正確地理解和運用這些非語言手段，能夠幫助我們更好的與他人交流，減少交流障礙，促進交流順利進行。

非言語交際一詞來源于英語中的“nonverbal communication”，對非言語交際的正式研究普遍認為始于達爾文，他在《人類和動物的表情》（1872年）一書中，對人類與動物的情感表達方式和各種心理活動進行了系統詳細的研究。此后，逐漸出現了大量研究非言語交際的作品。例如伯德惠斯特爾的《身動學入門》（Introduction to Kinesics）、霍爾的《無聲的語言》（The Silent language）、戴斯蒙?莫里斯的《人類行為觀察》（Man Watching）、洛蕾塔?A.馬蘭德羅和拉里?巴克的《非言語交流》（Nonverbal Communication）和朱利葉斯?法斯特的《人體語言》（Body Language）等。而關于跨文化非言語交際的研究，可謂始于美國的萊克?布羅斯納安著的《中國和英語國家非言語交際對比》，它第一次直接對中英國家的非言語交際進行了系統全面的對比研究。

在中日非言語交際的對比研究方面，代表作為李慶祥主編的《中日非語言交際研究》（2008），它是研究中日非言語交際的前沿叢書，其中收錄了25篇論文，內容分為概論篇、分論篇、音聲語篇和教學篇等。關于中日非言語交際對比方面，概論篇中有盧濤的《日本非語言交際研究概述》、毋育新的《中日非語言交際行為的比較研究》和吳宏的《日本人的非語言交際行為與日本文化――兼談中日非語言交際行為之差異》等論文；分論篇中主要關于手勢、表情、副語言等方面的論文，其中關于中日對比的有倪秀梅和姜峰的《中日手勢文化比較――以手指動作為主》；教學篇中有趙春利的《對非言語行為的調查研究》和樊軍的《日本文化中的非言語交際與日語跨文化教學》等論文，主要是關于日語語言教育中非言語交際的重要性。另外，有王秀文著的《日本語言 文化與交際》（2007），主要論述了中日文化差異與體態語的表達方式、副語言及交際功能等。鐵軍編的《中日色彩的文化解讀》中，以五種基本色為中心進行了中日對比。

另外，關于體態語對比研究，期刊論文方面有孫鵬的《從體態語看中日兩國文化差異》（開封教育學院學報 ，2015（4））；有桂玉植和倪秀梅的《跨文化交際中的中日體態語對照研究》（魯東大學學報（哲學社會科學版） ， 2015（3））；王連娣的《跨文化非語言交際視角下的中日手勢語》（鄭州航空工業管理學院學報（社會科學版） ，2014（5））； 林燕燕的《體態語語言表現之中日比較――以“喜”的面部表情為中心》（華北科技學院學報， 2013（2））；趙平的《從災難中的笑容看中日非語言交際》（日語知識，2012（09））；張曉梅的 《論中日手語中表情與口形的作用》，（才智 ，2011（19））；張淑婧的《關于中日談話節目中附和表現的使用實態》（2010）；王冠華的《關于面部表情描寫的中日對比研究――基于語料庫所進行的調查》（日語學習與研究，2007（4））； 程放明、劉旭寶的《體態語的中日語言表述異同》（日語學習與研究，2005（4））； 碩士論文方面有李江冰的《“肢體語言”的中日對比》（2009）、向金枝的《中日體態語對比研究與對日漢語教學》（2016）等。

在服飾色彩方面，有馬興國的《中日服飾習俗交流初探》（日本研究，1986（3））；張祝平的《中國國服喪失原因淺探――從近代中日服飾變化比較說明》（歷史教學，2002（11））；錢國英的碩士論文《從文化的角度看中日顏色詞的異同》（2005）；劉容的《中日跨文化交際中色彩使用的差異――以服飾、禮品為例》（遼寧師范大學學報，2006（4））；李的《日本服飾搭配中日對照》（1-8），（日語知識，2008（10-12）、2009（1-4））；杜君林的《中日空間概念中“內”與“外”的對比分析》（科技風2010（6））；魏娜、蔣翔云的《淺析中日兩國的傳統服飾文化間的差異――以旗袍和和服為例》（學理論 2012（21））；白玉蘭的《中日時間觀念的差異及其對文化交流的影響》（綿陽師范學院學報，2012（12））；苗M的碩士論文《中日服飾文化對比研究》（2014）；陳穎超的《中日兩國“白色”異同研究》（黑龍江生態工程職業學院學報，2014（1））；谷秋實、呂園園、王芳的《小議中日服飾色彩禁忌》 （萍鄉學院學報，2015（2））；張歡的碩士論文《中日英における空gを表す方法の照研究D「在、「で、「onを中心にD》（2015）等。

綜上所述，我可以看出，關于中日非言語交際的比較研究在我國已初具規模，研究的時間分布主要集中在2000年以后，無論是期刊還是碩士論文數目都不算多，相關的著作更是少之又少，并且各年份的論文分布相對分散，規模較小。從研究的內容來看，中日非言語交際的對比研究的重點在體態語對于和服飾色彩的對比，主要是關于姿勢、身勢、面部表情和手勢動作的對比研究，還有關于中日服飾色彩方面的比較研究。少數文章關于副語言的比較研究，但是論文數量非常少。其他方面的中日非言語交際的對比研究基本是空白的。總之，關于中日非言語交際的對比研究還有很多需要發掘的內容，研究對象和范圍也需要進一步擴展，研究方法和理論框架也亟需進一步構建，中日非言語交際的對比研究的發展和完善還需要學者們今后長期的努力。

參考文獻：

1.陳原.《社會語言學》[J].商務印書館，1983年版。

2.楊全良.非言語交際簡述[J].外語研究，1990年版。

篇（4）

1978年10月由佐藤純彌擔任導演、高倉健主演的日本電影《追捕》被引進中國，引起全國性的觀影熱潮，從而進一步形成了中國70年代末80年代初的一個符號。而進入90年代后，描寫熱血青春、青年男女的浪漫愛情以及玄幻世界的日本動漫和偶像劇出現了，以《東京愛情故事》為契機，各電視臺開始爭先恐后地引進日劇，從1995年至2002年共播出了《第101次求婚》《同一屋檐下》《理想的結婚》和《美麗人生》等50多部日劇，之后描寫中年男女婚外戀的電影《失樂園》的播出再次成為當年的熱門話題。這些影視劇的播放與隨后興起的網上收視一起共同成就了日本影視作品在中國的熱潮。當然，由此而生的日本影視劇的中文翻譯工作也隨之大大增加了。

筆者的研究方向并非主攻翻譯學，也并未有過太多翻譯文學著作和專業論文的經歷，但是曾應電視臺之邀請多次參與翻譯引進的日本電視連續劇。在數次翻譯工作之余，對將日文影視劇中的對白翻譯成中文對白一事，深感并非易事。

翻譯電視劇在滿足“信、達、雅”這一翻譯學的要求之外，還有諸多限制和必須滿足的條件。比如，譯為中文的對白時長，要求與相應日文對白的時長相同；中文對白結尾時的口型也要與劇中人物的最后口型大致相同。其次，翻譯時使用的中文詞匯除了在正確譯出原文中對應詞匯的意思之外還要考慮是否與劇中說話人的年齡、身份、文化層次等條件相吻合。但是最讓電視劇的翻譯作者感到苦惱的應該就是遇上了穿上“文化外衣”的詞匯、俗語和其他在特定環境中使用的特殊說法。這種“文化外衣”涵蓋了語言背后的社會歷史、政治經濟、價值觀念、審美情趣、思維方式和生活方式等多項內容，從而使翻譯變得充滿挑戰性。

例如，「てんぷら「さしみ這兩個在日本人生活中頻頻使用的詞匯，同樣在反映日本人生活的電視劇中也同樣高頻率地出現。「てんぷら是日本特有的油炸食品，在漢語中原來沒有“天婦羅”一詞，所以不少以前的翻譯文章將其譯為“日本軟炸食品”。這樣翻譯，盡管能讓中國讀者了解「てんぷら是什么，可是在電視劇中卻不合適，因為字數太多，會造成配音的困難。而「さしみ這個詞長期以來被譯為“生魚片”，在港臺地區譯為“魚生”。但是有過日本生活背景的人都應該知道，日文的「さしみ不僅可指生的魚片，還可以用來指生蝦、生肉等切成薄片蘸著醬油生吃的東西。對于以上「てんぷら與「さしみ的譯法，筆者認為隨著日本料理店在中國如雨后春筍般迅速增加，品嘗過日本料理的中國人也已經是數不勝數了，同時了解日本飲食文化的人更是無法計算，所以筆者在電視劇劇本中出現這兩個詞時，均采取了“異化”①的方法，直接以“天婦羅”和“刺身”作為中文的譯文譯出，既能滿足配音時的時長需要，相信也能為廣大的中國觀眾所理解。

又如，日本多雨，表現雨的詞就異常豐富，如：五月雨（梅雨的雅稱）、春雨（春雨）、ひさめ（秋天的涼雨）、しぐれ（秋冬之交下的雨）、ゆうだち（夏日傍晚下的雨）、とおり雨（過云雨）、きり雨（饔輳、天縈輳ㄌ陽雨）、@雨（櫻花時節下的雨）等。在這種情況下，由于中文里缺少此類按照時節或狀態進行分類的詞語，所以這部分詞匯的空缺就不是光靠譯者的努力就能彌補上的。對于此類詞匯，筆者現在采用的辦法只是盡量在忠實于日語詞匯原意的基礎上用與原詞匯音節數相當的漢語詞匯來代替，但是如ひさめ（秋天的涼雨）、しぐれ（秋冬之交下的雨）等依然沒有找到適合影視劇對白的譯法。這種現象就是兩國文化的缺失導致的語言中詞匯的缺失。

接下來筆者想歸納一下在翻譯中遇到的日本諺語等慣用語的翻譯問題。諺語具有結構簡潔、音節優美、韻律協調等特點;有的形象鮮明，使用了比喻或夸張等修辭手法；有的風趣、委婉，意在言外。翻譯時不但要正確地譯出其意義，而且必須如實地反映出其所具有的修辭特點。

日語諺語主要分為兩部分，一部分來自漢語，另一部分是日本人自造的。來自于漢語的諺語均可采用“還原法”翻譯，即把它們還原為原來的漢語諺語，例如「R耳|L（對牛彈琴）、「壁に耳（隔墻有耳）、「好事Tを出でず（好事不出門）等。不過日語中的漢語諺語的翻譯都是不難的，比較難翻譯的是日語里固有的諺語，原因是一些諺語的比喻形象與漢語不同。能否譯好日語中固有的諺語，很重要的一點是能否做到因漢語之宜。如果譯出的諺語不符合漢語的一般表達習慣，那么影視劇的觀眾就會感到難以理解、接受，原劇本中諺語的作用就不能發揮出來。例如筆者在翻譯日本長篇電視劇『渡る世gは鬼ばかり（第六部）（中文譯名為《冷暖人間》）②時，曾遇到如下臺詞「タデ食う蟲も好き好き言いますよってな③，辭典上的解釋是「辛い蓼を食う蟲もあるように、人の好みはさまざまである。若按此字面意思直譯為漢語即為“就像有愛吃辛辣的蓼草的蟲子一樣，人的喜好也是各式各樣的”，這樣直譯固然不妥，但是若譯為“人各有好”“百人吃百味”，盡管意思正確，但是作為對白未免顯得太過書面化，同時在音節數上也與原文不相符，會造成配音時的困難，所以經過反復推敲，最后定稿為：“不是說什么蘿卜白菜各有所愛嘛！”這樣就既生活化又能符合漢語的表達習慣，最后原文中終助詞「な④與漢語譯文結尾的“嘛”在口型上也能做到一致，從而達到較好的配音效果。

所以，對于電視劇中出現的固有諺語的翻譯筆者認為有兩條基本的做法：一是，盡量轉譯成意義相似的漢語諺語、歇后語、成語；二是，實在不能轉譯成漢語諺語、歇后語、成語的，譯文也要做到通俗、易懂，符合漢語表達習慣。在第二種情況下，譯者應首先考慮如何準確地傳達原文的意思，其次才是能否改造譯文，使之帶有慣用語味道的問題。慣用語是人創造出來的，只要得當，這也是可以創造，不一定非局限于現有說法。但是我們也必須承認，這對譯者的雙語理解和表達能力是個很大的考驗，因為如果創造的不好，與原文若即若離，那還不如不去創造。

除了以上所分析的詞匯和慣用語的翻譯之外，最讓筆者在電視劇的翻譯過程中感到困難的應該說是在特殊場合用到的一些特殊的表達方式的翻譯了。

以下的對白是在中央電視臺2010年引進的日本電視連續劇《淺草福丸旅館》第四部⑤第四集中出現的。這部電視劇由于江戶趣味十分濃郁，在翻譯中對于許多特殊的臺詞的處理就很有難度了。例如：

（1）ああ、「ってゃいけねえ、おやじの^、らなきゃ肖à亭āL粑蕁工妊預Δ浹膜扦工汀

啊啊，“老頭子的腦袋上不能貼，燈籠鋪要是不貼就沒法過” 這類的吧？

上面的兩個例子中下劃線的兩句話是在日本擺攤兒吆喝時比較常使用的語言，對于日本人來說應該是很有代表性并且認知度很高的。但是對于翻譯成中文之后，中國觀眾觀看的時候就不容易理解了。雖然與中國人熟知的“有錢的捧個錢場，有人的捧個人場”這樣的吆喝語在認知度上有相似之處，但兩者之間差別很大，無法直接加以替換。譯者最后只有直接翻譯原文的字面含義，只能盡量保證語言的形式對仗工整。遺憾的是沒有能保持住原文中句尾押韻順口的特點。

（2）さア、お次は、このバナナだ。バナナの數え方にも色々あるよ。一、二、三、四は當たり前、イ`、アル、サン、スウは、麻雀やってりゃlでも言える。一は萬物の始まり、二は憎まれっ子世にはびこる、三十三は女の大厄、サンで死んだだが三uの仙、さあ、そこのおばちゃん父ちゃんのおやつにどう。青々してて新rそのもの、一本食べたら、元蒞儔丁H舴丹盲菩祿r代がってくるよ。

來！下面請看這些密密麻麻的香蕉！香蕉的數法很多。一個兩個是正常，一條二條那是打麻將。說一想到萬物之始，說二想到小兒偏得勢，三十三想到女人的災年，三島的仙女還死于難產呢～！喂！那位小姐！給你爸爸帶串兒香蕉怎么樣？！這香蕉金黃金黃多新鮮，吃下一個精神百倍！當時返老還童回到新婚時代！

以上的這段話也是劇中的主人公在叫賣香蕉時的語言，原文的畫線部分蘊含的數個典故都是與日本的傳統文化、民間習俗以及慣用說法緊密相關的。同時主人公的語言生動，詼諧幽默。作為譯者既要使字面的語意得到正確的表達，同時還必須要考慮到此處作為叫賣語言這一特殊情況，如果能夠從中文中找到與之對應慣用表達方式固然是最好，但是對于這種極其日本式的表達方式一般很難直接從中文中找到合適的譯法。筆者認為面對這種問題，應該充分地發揮譯者的主觀能動性，在正確表達原文語意的前提下加入一定的文學創意和語言創意，使譯文盡可能反映出原文的神韻和妙趣。

由于兩國文化和語言本身的差異，日漢翻譯中還是會有不少將日文表達方式“移植”到中文中的“異化”現象。盡管這樣有時會被認為“翻譯腔太重”，甚至會造成一些理解上的晦澀，但是盲目地使用“歸化”（即恪守本民族文化的語言傳統，使用本民族語言中地道的表達方式）譯法，也會抹殺掉原文中的文化內涵。尤其是電視劇這種文化載體，生活氣息強烈，文化內涵豐富，所以在進行翻譯工作的時候，對于遇到的文化差異問題，不能一概采用“異化”或“歸化”的譯法，而是應該具體問題具體分析，采用翻譯技法與文學創作結合的方式，多方借鑒，靈活運用，這樣既能使譯文中含有更多的文化內涵，有助于日本文化在中國的傳播，同時也使得漢語的表達方式更加豐富多彩。由于受筆者水平所限，本文只是圍繞日本影視劇的中文翻譯中遇到的中日兩國的文化間差異問題的處理方式進行了簡單的分析，以期能夠找到一些規律，如有錯漏之處，還望不吝垂訓。

注釋：

① 即遷就外來文化的語言特點，吸納外語表達方式的翻譯方法。

② 于2010年10月在CCTV-8《海外劇場》欄目播出。

③ 選自《冷暖人間》第六部第一集。

④ 該日文字母發音為na（音同“那”）。

⑤ 擬在CCTV-8《海外劇場》中播出。

［參考文獻］

［1］ 于長敏.菊與刀：解密日本人 ［M］.長春：吉林出版集團有限責任公司，2009.

篇（5）

關鍵詞：

跨文化交際；文化差異性；日語教學

二十一世紀是一個文化融合度、交流度十分高的世紀，隨著社會的快速發展，通信手段信息技術的發展進步，不同文化之間、不同地域之間的文化溝通和交流變得原來越重要，由于接受的文化教育類型不同、社會環境的不同甚至是由于階級水平的不同，不同的文化由于信息技術產業的蒸蒸日上被放入了同一個大熔爐，經濟利益和科技推動使其不斷融合，而其本身所具有的差異性又讓它們不停碰撞摩擦出火花。如何在不同文化中得體有用的溝通成為了一個嚴峻的問題，商業會談、經濟交易中不同的文化背景讓人們在面對同等利益時有了不同想法，國際舞臺上不同國家之間的矛盾如何解決，這都成為了文化交際中的大問題，如何在每一個場合保持禮貌的溝通交流，為對方留下好的印象，這是我們不得不面對的問題，同時也是給我們的跨文化交際能力培養的一個巨大挑戰。

一、跨文化交際的定義以及中日關系

“跨文化交際”指的是擁有不同語系的人互相之間的交流交際行為，也就是在與異國人相處時候所需要注意的禮節，如何表達以及避免某些容易犯錯的誤區?？缥幕浑H不僅僅發生在國家之間、民族之間，也會發生在我們個人之間，例如，我們很容易在與異國人交際中發生不愉快的事情，這是因為不同的文化教育讓不同國家之間的人在生活習慣、交談習慣甚至在思維特點方面都有極大的差異，如果不加以注意就容易在異國他鄉鬧出笑話或者在交談中發生不愉快。在國際商務或者跨文化商業中，優秀的跨文化交際能力不僅僅能夠帶給對方以愉快的商談心情，同時也能極大程度上表現出我國的優良傳統，可以說，在某些商談中，跨文化交際能力起到了商談成功的推動性作用。但是在中國教育中大部分學生與家長對于外語學習的要求只是學習語言本身而不是學習語言在交際中的運用，這樣的誤區導致我國的語言學習方面多數有優異成績而在跨文化交際就常常發生笑話。而日本作為亞洲地區唯一一個身居發達國家之列的國家，與中國交往關系從古至今都有，我國的海上絲綢之路是從山東蓬萊出發到扶桑的大阪，民間也有無數關于中日關系的傳說，并且在文化方面中日之間體現出了大量一致性，例如在日本曾經挖掘出中國的開元同寶錢，在中國也曾經挖掘出日本的銀幣，以及史書記載中兩國高僧都曾經到達對方國家進行學習傳經布道，這些諸多事例無一不在說明，中日之間關系是十分值得考究的，但是即使是在前期有很多的聯系，由于日本特殊的地形和傳統，日本文化和中國文化之間有十分大的差異性。隨著近年來日漫不斷引進中國動漫市場，日本的許多企業也陸續在登陸中國，中日之間雖然仍有矛盾，但是更多的還是合作，越來越多的中日合資企業的建立，日本留學市場的擴大，這對于日語教學中跨文化交際能力的培養而言是一個十分嚴嚴峻的考驗。

二、在日語教學中培養跨文化交際的重要性及其必要性

長期以來，中國教育中對于外語學習的普遍認知認為，學習一種語言知識學習語言的形式，這種現象與國人面臨的社會環境下所形成的心理有很大相關性，很大程度上的語言學習注重的是語言中必要的語法和詞匯的積累，大部分的教師認為在掌握了語法和詞匯的基礎上就必定可以使用這種語言進行溝通交流，只要再注重平常表達方式和某些細微的變化，甚至有教師并不在乎學習一種言語是否要使用這種語言，而在乎掌握一種語言給自己帶來的經濟利益，這使得我們的教學成果在交流中得不到體現，成績優異的學生在交流時卻漏洞百出，引人笑話，這就是跨文化交際的能力欠缺的最為直接的表現。在日語教學中也普遍存在著這種現象，更多的日語學習還禁錮在課本詞匯本身微乎其微的知識攝取，而對于實際交往中的文化差異、當地習俗以及生活習慣的差異卻忽視不見。所以在后期的教學實踐中我們明顯可以感受到，這是遠遠不夠的。日語中將某些表達方式和平時所學習的常規語法相違背，或者存在有從邏輯思維的偏差，這些問題只是從文學現象本身上是無法解釋清楚的，如果僅僅是從古板的某些學習入手，是無法解決這些問題的，并且這些問題在重要場合的影響十分重大。比如在中國，見面打招呼一般是“你去哪里？”或者“出去嗎？”，而在日本，兩個人遇見卻一般以“今天天氣真好啊?！贝祟惐容^漫不經心的話語作為開場白，這樣的開頭讓相見的兩方都可以保持一種尤為輕松的心情，從而引出之后的交談。如果我們僅僅是在學習一種語言本身而不是語言的運用，只是注重詞匯和語法，而不在乎其在文化交流中的作用，那么我們的跨文化交際水平永遠是低下的，在互相交流的過程中用于沒有辦法深入，只有培養了跨文化交際能力，才有利于一種語言的掌控，同時只有日語教學可以置身于跨文化交際的環境中，才可以看清楚文化交流之間的障礙，減少誤解和沖突，才可以更加有針對性地培養學生正確的跨文化交際理念和能力，從而才能讓日語教學變得完整和全面。

三、在日語教學中跨文化交際能力培養的方法舉例

跨文化能力交際能力并不是一種簡單的學術性知識灌輸，它建立在對日本文化了解程度以及交流經驗的積累上，是一種長期性、綜合性的能力培養，需要比較多樣的手段以及長時間的堅持，有以下幾個培養方法和要求。

（一）日語老師的跨文化交際意識想要培養學生的跨文化交際能力，作為交流主體的日語教師的跨文化交際能力十分重要，其教學水平和教學手段，直接決定著學生跨文化交際學習的效果，如果教師沒有跨文化交際的意識，那么學生僅僅通過自身的學習努力是很難找到一個正確的途徑培養自己的跨文化交際能力的，因為這是一個綜合性能力的培養，最主要的進程還是在課堂中，配合教師的講解進行學習與理解，如果缺少這樣一個環節，那么培養自己的跨文化交際能力將變得十分困難。一個優秀的日語教師，不僅僅要在日語教學水平上有其獨特的特點，也要在培養學生的跨文化交際能力方面有預見性的眼光和自己的方法，日語教師在教會學生日語語言特點和基本語法知識后，更要讓學生認識了解到中日文化之間的差異性，對中日文化之間的差異性保持一種敏感性，并且在教學中傳播這種意識，導入兩國的文化知識。

（二）寓教于樂的教學方法教學始終離不開課堂，課堂是它的依托，在教學中如果沒有一種獨特的教學方式，常常會使課堂變得枯燥乏味，同時我們要明白，跨文化交際能力培養中最重要的途徑就是通過教堂教學進行的，例如在傳統教學中，教師一般會對跨文化交際的問題一帶而過，而注重于語法等語言知識，而在如今時代的需求下，教師可以通過一則小的寓言故事來提高學生的興趣，或者提出關于文化差異性的課題，進行小組討論，或者找經典關于文化差異的例子進行角色扮演，通過這些系列活動，可以提高課堂的學習效率，同時也提升了同學們對于日語學習的興趣，在課堂教學的整個過程中，老師通過各種事例導入，靈活地帶同學們進入一個不同與中國文化的學習氛圍中，運用先進的教學設施，從影片、文學作品、新聞寫作等方面帶領同學走進文化交際的世界。同時也要鼓勵課外讀物的閱讀，教師有意培養有關的日本本土文化的書籍，通過書籍體會不同的日本文化。例如某位大學的教師在教學中提出小組學習組建“讀書小組”的方法，通過引導學生對于日本的古代和近代文學的閱讀來了解日本不同的習俗，他們閱讀了例如《源氏物語》以及比較具有代表性的三島由紀夫、村上春樹等的作品，并且進行了討論閱讀，不是僅僅通過教學的知識性灌輸感受到差異性，而是通過親身實踐和體會，了解其社會背景和歷史文化，從而了解到文化差異性的根源所在，同時也加強了識記、鞏固了自身日語水平。

（三）教學時間的合理安排在如今的日本教學中，引進新的理念和指導思想固然重要，但是同時也不能直接拋棄傳統教學方式，在推陳出新的同時我們也要注意到傳統教學方式的優越性。所以這就對我們的教學時間安排提出來要求。例如某日語專業課程中的時間安排就十分合理，教師在上一節課先布置預習工作，在課程中分為了三個板塊，第一板塊是在課堂最開始的時候，對于語法的講解和詞匯的了解，此過程延續了傳統教學模式中的方法，通過識記詞匯和語法的強化來鞏固學生的學習和加大詞匯量的積累，此過程占據課堂時間的四分之一的時間，接下來的板塊是針對于跨文化交際能力的培養，通過閱讀書籍或觀看相關的影片，挑選出其中尤其帶有重點性的片段進行分析，并且就此進行情景模擬扮演，配合教師幽默詼諧的語氣，課堂氣氛十分活躍，學生的參與度十分高，本過程中對于學生跨文化交際的能力有極大的提高，此過程占據全課程二分之一的時間，最后一個過程是對整節課進行總結和布置下節課的預習任務。在課后，這位老師積極鼓勵同學們閱讀相關書籍，日本古代名著中有許多相關俚語和俳句，這對于同學們的學習也是有極大幫助的，他也鼓勵與日本同齡朋友進行書信或者郵件往來，通過實際的交流來提高在言語交流中的跨文化交際能力。通過這樣的教學，同學們不僅對教學產生了巨大的興趣，同時也提高了自己的能力，最主要在跨文化交際能力的方面取得了巨大進步。

篇（6）

中圖分類號：G125？搖 文獻標志碼：A ？搖文章編號：1674-9324（2013）19-0089-02

每種語言背后都有著其與眾不同的文化背景，如果不了解該語言的文化，在跨文化交際的過程中，就很容易出現由于不同文化的差異所產生的交際障礙。因此，在教學中，教師應采取多種方法培養學生的跨文化意識，加強異文化之間的理解，以提高跨文化交際能力。

一、跨文化交際能力

跨文化交際是指本族語者與非本族語者之間的交際，也指任何在語言和文化背景方面有差異的人們之間的交際。跨文化交際能力是指在特定的場景中，與不同語言及文化背景的人交流時，能夠得體地處理跨文化交際中文化差異的能力。不同文化背景的民族或國家在行為準則、語言習慣、思維方式以及價值觀念等方面都有著自己獨特的一面。因此，在進行交際時，不僅要具備較強的語言應用能力，而且要熟知對方在風俗習慣、行為方式、語言習慣、價值觀念等方面的特點，才能選擇符合對方表達習慣的語言，使自己的話語具有得體性，保證交際的順利進行。

二、跨文化交際能力培養的必要性

1.語言與文化內在聯系的要求。語言是文化的產物，承載著深刻的文化內涵，一個民族的語言，都會在不同程度上折射出該民族在歷史文化、風俗習慣、行為方式、價值觀念等方面所獨有的特性。不同的文化反應在語言交際上的差異，從其本質上來說就是文化的差異。我們經常會聽到日本人在不能應邀時會說“明日はちょっと……”，而不直接說“明日はだめです”。這種不用語言直接交流也可以達到交際目的的交際方式被稱之為“以心傳心”，即不用把你的意思用語言完全表達出來，對方就可以心領神會。日本是單一的民族，語言與文化都比較單一，地理環境相對孤立，加之明治維新之前日本曾采取過鎖國政策，極少受到過不同文化或者是不同價值觀的沖撞，人與人之間交流有著心心相通的默契。如果我們不了解這一文化背景，在進行交際時就很容易出現語用失誤而導致交際失敗。

2.日語人才培養目標的根本要求。近年來，雖然廣大日語教育者已經漸漸意識到文化在語言教學中的重要性，但是由于傳統教學模式的根深蒂固及應試教育、過級心理等多方面原因，跨文化交際在日語教學中仍然沒有受到足夠的重視。中國“入世”以來，與日本在電子、制造、金融、旅游等眾多領域都有著頻繁的往來，這就要求有大批精通日語的人員從事相關的工作。在語言交際過程中，他們除了要熟練掌握語言基礎知識，還要認識到由于中日兩國的歷史文化背景不同，人們在語言表達、思維方式、行為習慣、價值觀念等方面存在的差異并能夠在交際活動中自如應對。這無疑給日語教學提出了巨大的挑戰，既要培養學生熟練掌握語言的基本技能，又能夠熟知日本民族文化特點。因此，跨文化交際能力的培養在日語教學中是至關重要的，也是當今日語人才培養目標的根本要求。

三、跨文化交際能力培養的有效途徑

1.培養學生的跨文化意識?？缥幕庾R是跨文化交際過程中交際者自覺或不自覺地形成的認識標準和調節方法，是特有的思維方式和判斷能力。在日語教學中，教師應該將學生跨文化意識的培養滲透到日常教學的各個層面，比如，通過對詞句、語法等語言知識進行文化對比來增強學生的敏感性，提高日語的運用能力；通過閱讀日本文化方面的文章體會語言在不同情景下的不同含義，這不僅有助于學生正確把握不同的語感，也可以加強對日本風俗習慣的了解，并學習和掌握慣用的語言表達方式。通過不斷地對中日文化進行比較，培養學生對中日文化差異認識的敏感性，提高學生的跨文化交際意識。

2.挖掘語言深層的文化內涵。語言和文化是不可分割、相互依存的關系。文化深深地滲透在語言中，語言中又蘊藏著社會文化背景。日語特有的語言表達方式反映了日本民族的文化特征、思維模式、國民性格等。單純地從文字意義上理解語言，很難全面、準確地把握文字背后的文化現象和日本民族的思維方式。比如，日語中有省略、敬語、曖昧、否定等獨特的表達方式，如果我們不從文化的深層去尋找根源，就很難理解為什么日本人喜歡這樣的說話方式。因此，在教學過程中，不僅要培養學生的基本語言技能，更要挖掘語言深層的文化內涵，只有理解了語言背后的文化根源，才能真正理解不同文化的語言表達習慣，才能真正在實際語言交際中自如地運用。

3.創設多樣化的跨文化交際環境。跨文化交際能力是一種實踐能力，需要學生學習并掌握在實際語言交際中與他人合作的技能。因此，在教學過程確立學生的主體地位，并充分發揮教師的主導作用，才能取得良好的效果。比如，教師應該根據教學內容的需要，積極為學生創設一些接近真實的語言交際環境，通過模擬表演的方式（包括對話表演、場景表演等）來體會語言在交際中的靈活性與多變性，由于場景不同，角色不同，人際關系不同，所使用的交際語言自然也會發生變化。表演的過程本身就是學生積極主動參與語言交際的過程。這種方式，不僅可以促進學生之間相互合作、相互學習、相互交流，同時也可以鍛煉學生在不同的交際情景中運用語言的能力。

4.發揮外教在跨文化交際能力培養中的作用。日語外教在跨文化交際能力培養中發揮著不可替代的作用。標準的語音語調、地道的日式表達、原汁原味的日本文化，不僅可以讓學生體會到日本人的思維方式和表達方式，也可以讓學生置身于日本的文化氛圍中直觀地感受到日本文化和中日文化的差異。尤其是學生在與外教交流時，出現的語用錯誤和文化誤解能夠被及時指出、糾正，這樣學生的記憶會更加深刻。在課程安排上，可以根據學生的水平、知識結構及外教的特長來安排。如一年級語音語調比較關鍵，讓外教承擔語音課來幫助糾正學生的發音；二年級讓外教擔任口語或會話課程，有助于提高學生的語言交際能力；到了三年級，隨著學生語言知識與交際能力的增強，可以安排外教上高級日語、視聽說、報刊選讀等課程，以此循序漸進地培養學生的跨文化交際能力。

在經濟全球一體化的今天，跨文化交際能力的培養已經成為當今外語人才培養的最終目標。因此，為了滿足社會對日語人才的需求，實現跨文化交際能力培養的目標，在日語教學中，應該將文化教學貫穿到整個語言教學當中，積極探索各種行之有效的策略和途徑導入文化背景知識，只有讓學生在學習語言基礎知識的同時，深刻地理解和掌握日本文化和日本民族的特點，才能避免在交際時因文化知識的匱乏而導致的語用失誤及文化沖突。

參考文獻：

[1]胡文仲.跨文化交際學概論[M].北京：外語教學與研究出版社，1999.

[2]劉慧.在外語教學中如何培養學生的跨文化意識[J].外語研究，2006，（07）.

篇（7）

說到中國的俳句翻譯，就不能不提彭恩華的《日本俳句史》（以下簡稱《日俳》），早在上世紀60年代，彭老先生就整理并完成了《日俳》的初稿。在翻閱諸多論文著作后，筆者發現國內關于俳句的論著都借鑒或直接參考了彭老的《日俳》，特別是這些著作中引用的俳句實例，很多都直接受惠于這本《日俳》?？梢哉f，彭恩華老先生的這本《日本俳句史》是中國俳句研究的必備書，也是入門書。特別是附錄中提供的近千首日漢對照的古今佳句，更為中國俳句研究和俳句翻譯提供了不可多得的好材料。

一.俳句簡介

俳句是日本的一種短詩，由十七字音組成。它源于日本連歌及俳諧。連歌是始于十五世紀的一種詩歌，同中國近體詩聯句相仿，是由多個作者一起共同創作出來的詩歌。它的第一句為五、七、五句式的十七音，稱為發句，脅句為七、七句式的十四音，第3、第4句以后為前兩種句式輪流反復，最后一句以七、七句式結束，稱為結句。連歌承襲中世審美意識，方法是引用古典的故事來創作詩句。其后，連歌漸漸被一種稱作“俳諧”的幽默詩代替。俳諧是由十七音和十四音的詩行組合展開的詩。但俳諧將連歌諷刺化，加入了庸俗而且時髦的笑話。俳諧較多使用諧音俏話，喜歡使用連歌中沒用過的富有生活氣息的事物作為題材。將發句作為獨立的作品來發表，這就是“俳句”的起源。當然，俳句作為一種有特定格式的定型詩歌，創作必須遵循兩個基本規則：第一，俳句由五、七、五三行十七個假名組成，這是以日文為標準的。第二，俳句中必定要有一個季語。所謂季語是指用以表示春、夏、秋、冬及新年的季節用語。在季語中除“夏季的驟雨”、“雪”等表現氣候的用語外，還有象“櫻花”、“蟬”等動物、植物名稱。另外，如“壓歲錢”、“陽春面”這樣的風俗習慣也多有應用。這些“季語”通常表現出現代日本人民對于幼小時代或故鄉的一種懷念眷戀之情。

二.中國俳句翻譯的歷史及現狀

中國最早的俳句翻譯應該開始于上世紀20年代，成仿吾先生以口語保持原詩格調的譯法，翻譯過松尾芭蕉的俳句。隨后錢稻孫先生以古體詩（詩經楚辭式文言）將俳句翻譯成兩句五言或七言古詩，意不能盡則譯成四句。40年代以前還有人將俳句譯成詞曲體或一句古詩的。周啟明先生以口語自由體（白話詩體）按原文句數，或不限句數、字數譯俳。以17字體將俳句譯成17個漢字，或按5?7?5格式，或不按5?7?5格式。到了70，80年代李芒先生以唐詩宋詞式語言來進行俳句的翻譯，譯成五言七言或其它形式。而以研究日本詩歌稱名的羅興典先生提出按原詩格調進行俳句的翻譯，即按5?7?5格式。通過對中國俳句翻譯的回顧，我們不難發現，無論是早期的翻譯方法，還是最近的翻譯方法，大家都把注意力放在翻譯形式上。

受日本俳句特殊形式和審美意識的影響，張波在《論俳句的不可譯性》中提到，“文字的聯想和音聲兩方面共同作用構成詩趣，缺一不可。然而，徘句字句簡短，力圖在有限的音節當中表達豐富的情感內容。因此，翻譯時無法避免地要受到聯想意義和聲音要素的限制，所以我認為徘句是不可譯的”。對于張波的這一論斷，筆者是贊同的?？梢哉f，在學習俳句創作和俳句發展歷史的過程中，筆者深刻體會到俳句理解的難度。另外，日本詩人荻原朔太郎也提出過“俳句是不可譯的”這樣的論斷。這也在一定的程度上反映了俳句翻譯的難度，從另一側面講，也給我們提出了挑戰的空間。通過對中國俳句翻譯歷史的分析，我們不難看出，俳句的不可譯性更多體現在中日的文化差異上，并不是所謂形式上。這里就提出了一個問題：“是內容決定形式，還是形式決定內容”。

關于形式和內容的問題，從一九七九年開始的幾年里，我國日本文學界曾展開過激烈的爭論。“從《日語學習與研究》等雜志發表的文章看，爭論的焦點基本集中于漢譯的形式上，即是定型還是不定型，如定型，是‘五、七、五’還是別的形式。最終的結果是各執一詞，莫衷一是?！?/p>

對這個問題，筆者特別贊同陶振孝先生的觀點。所謂凡事都要講究個“度”字。不管是什么翻譯，“理解是關鍵。俳句的翻譯也同樣，只有準確地把握其內涵，翻譯才不走樣。俳句的翻譯是要求形式和內容的統一，過分強調形式，則作繭自縛，需根據其內容的多寡，蘊含的深淺，采取靈活的譯法?！币簿褪钦f，內容和形式應該是統一和諧的一個整體。不能顧此失彼，任何偏頗的翻譯都是不可取的。林林和李芒兩位先生在翻譯徘句方面的實踐可以說是中國俳句翻譯的典范代表，很多的俳句都是通過這兩位先生介紹到中國來的。

日本俳句極其精煉，并以意境的創造為旨歸。由于篇幅短小，只能選擇一個瞬間、片斷或場景來表現一種感受、體驗，它一般難以表現情感的流動過程，而只能表現情感的一種瞬間定格。小泉八云曾比喻說，最好的短詩正如寺院鐘的一擊，使縷縷的幽玄余韻，在聽者的心中永續地波動。也就是我們常說的“余音繞梁，三日不絕”。日本俳句追求的正是這種藝術審美精神。

事實上，中日學界的很多專家學者都認為俳句的意象構筑有借助中國古典詩歌的先例。這一點是無容質疑的，但是，俳句畢竟是日本的文學樣式，故而也必定有其自身對意象的把握和理解。所以在翻譯過程中如何理解和把握俳句中蘊藏的特殊意象和含義就顯得很重要了。宋馨華在《日本俳句及其漢譯》中提到的俳句翻譯應該注意的事項，主要有以下五點：①要充分理解作者的意圖，貼切表達原作的精神實質；②要充分理解日本俳句的特點，即它的精神與形式。③譯者要對原作者的生平、思想感情、風格、作者的時代背景以及別人對該作者或作品的評論等等有關的各種問題了解得多些，進行翻譯就會掌握得好一些。④要了解日語的特點及它同漢語的差別，漢譯應以最大限度地再現原作為原則。⑤在進行俳句漢譯時要注意如何表現異國情調。同時，還比較了中國古典詩歌意象對日本俳句的影響?？偨Y一下，我們不難發現，近年的俳句翻譯已經從過去單純看重形式轉向了對俳句意象/意境，乃至神韻的關注。

三.中國俳句翻譯的課題

隨著國際交流的進一步加深，特別是文化交流的日益頻繁和網絡交流的發展，中國俳句翻譯事業也必將顯示出蓬勃的生機。當然，我們還面臨著很多的挑戰。比方說如何更好的將日本俳句中的日本元素傳達給中國的國民，特別是漢俳的興起能給俳句翻譯以什么樣的借鑒，這都是值得我們思考的問題。

參考文獻：

[1]陳巖，《從語法層面看俳句的含蓄性――兼談俳句翻譯闡釋之必要》，日語學習與研究，2006.

[2]張波，《論俳句的不可譯性》，黑龍江教育學院學報，2005.

[3]陳巖，《談俳句翻譯譯者主體性及定型問題》，日語學習與研究，2005.

[4]陶振孝，《對俳句的理解與翻譯》，日語學習與研究，2003.

[5]曹慧華，《從中日詩歌的形式聯系看俳句漢譯》，郴州師范高等專科學校學

報，2003.

[6]祖玉芳，《俳句的翻譯》，日語知識， 2003.

[7]姚文清，《從俳句的特點及其漢譯比較看中日文化的異同――以“古池”句為例》，華僑大學學報（人文社會科學版）， 2001.

[8]宋馨華，《日本俳句及其漢譯》，青島大學師范學院學報，2001.

篇（8）

中日兩校充分合理的利用各自的傳統醫藥教育資源，大膽創新教學管理體制，基礎理論課程在日本校學習，各類實驗、實訓、實踐課程學生來華完成。目前日本部分醫科、藥科大學以選修課程等不同形式開設傳統醫藥講座，但與中國有所不同，目的不是培養專門的中醫藥人才，只是使部分醫學、藥學學生能在適當范圍內正確運用傳統醫藥學療法［4］。日本校的教學大綱與課程設置與此不同，改變目前日本中藥教育重藥用、輕理論、一切以西醫診斷為是非標準、向西醫學一邊倒的弊端，將中醫基礎理論、中醫診斷學等中醫思維導入中藥學教育體系，用正確的中醫理論指導中藥的應用。同時以天津中醫藥大學現行的教學大綱為基礎，又不全是照搬中國的教學課程，而是針對日本國家資格考試做適當、合理的設計和調整，教學科目及學時符合參加日本國家資格考試的標準，在保證總學時和總學分不變的前提下，將德育教育、計算機及部分選修課程替換成中藥專業課程，最大限度的滿足日本學生的需求。日本校的很多教師都是在中國的醫藥大學畢業后，取得日本的國立醫科大學博士學位，還有來自日本當地醫科大學的外聘教師，再加上天津中醫藥大學定期選派優秀專業教師赴日授課，使得教師隊伍匯聚了中日的醫藥教育專家，最大可能的整合優化了中日教育資源，保證教育教學質量的同時，提高了人才培養的國際化水平。日本校畢業生全部參加了日本藥品銷售師資格考試，很多學生在醫藥品、化妝品企業找到了理想職位或是計劃獨立經營藥店，還有學生選擇繼續在華深造，將來從事中日傳統醫藥的研究工作。

2探索中日雙語教授中醫藥，打造“日語入學、漢語強化”的中醫藥國際教育新模式

學習中醫藥的外國留學生因為語言障礙、文化背景不同，學習中醫藥的困難很大，很難接受中醫的思維方式。日本校采用中日雙語教學，70%課程日語授課、20%課程漢語授課、10%課程中日雙語授課。前3年學生在日本校學習，入學初期漢語相對薄弱，采用日語授課使學生很快就能適應中醫藥的教學，期間不斷學習漢語基礎課，還利用每年暑假來中國短期強化學習漢語和部分專業課。第4年學生來中國學習，1年專業課及實訓實習階段采用漢語授課，并用漢語完成畢業論文答辯。還有部分學生提前來中國先進行半年漢語強化，加強對漢語能力的培養和中國傳統文化的學習，隨后進入1年專業課學習及實習。通過4年循序漸進學習漢語，特別是在中國學習期間強化，最終圓滿完成中藥學專業本科的學習內容。“日語入學、漢語強化”的新模式使得外國留學生克服了學習中醫藥專業之初的語言屏障，縮小了文化差異，提高了中醫藥國際學生的教學質量，進一步吸引了醫學類國際學生學習中國傳統醫藥。

3加強中醫藥行政、學術的全面合作，摸索“跨文化、跨院系”的創新管理方法

日本分校是中日兩校眾多部門全面合作的產物，需要兩校行政系統和教學單位的密切合作。中日兩校每年多次在兩國召開教育教學會議，對教學大綱及教學計劃的制定、教材選用、考核方法、教學評估、教師資格認證等進行嚴格監控，同時探討機構組織和學生管理的高效合理的運營方法。兩校的行政部門經過幾年的磨合，在教學管理、學生管理、實習管理、住宿管理各個方面都摸索出一套行之有效的管理方法。最后1年在中國學習階段管理模式由單獨編班授課，轉變為與中國學生合班上課，實現中日文化的交流與互動。同時在教學單位增設了一名日語流利的輔導員，不僅可以幫助行政部門管理學生，更能在生活中、思想上時刻關心幫助日本學生?！翱缥幕?、跨院系”的管理方法可以發現不足、揚長避短，進一步完善留學生管理體制，推動了學校行政管理模式和后勤配套改革，從硬件到軟件全面深化了中醫藥院校國際化進程，樹立了中醫藥來華留學的良好品牌。

篇（9）

1. 商務日語翻譯教學中文化思想培養的原則

1.1對比性原則

注意兩國文化對比的重要性。日本文化和中國文化既有共同點又有許多不同的地方，教師在導入日本文化時，要遵循對比性原則，通過中日文化表面現象的對比，挖掘和分析兩國文化差異的原因，讓學生更深刻地了解日本文化本文由收集整理

背后反映的日本人的行為方式和思維方式。

1.2適度性原則

教師在教學中要把握好文化思想導入部分的量和度，過少不利于學生對日本文化的理解，過多則會喧賓奪主，留學生論文 變成日本文化課。作為教師要不斷研究，結合教學經驗抓住導入的時機，在教學過程中適時、適當地導入文化教學。

1.3實用性原則

文化思想培養必須與教材內容和商務日語日常交際的需要相結合。在上課時，應充分考慮到學生將來從事的工作，選擇與實際工作過程結合緊密的文化內容，例如，日本人的日常禮儀、商務社交禮儀文化、企業文化等，理解了有關的文化可以進一步促進語言的掌握和運用，而且學生對和日本人生活、商務活動相關的文化也會非常感興趣。

2. 文化思想培養的內容

2.1語言文化：

日語語言的含蓄性。重視人際交 往中的和諧關系，是傳統日本文化的顯 著特征。他們說話多留有余地，交際過程 中注意尊重對方意見，盡量避免相互之 間發生直接的沖突。日本人對別人的請 求、邀請、建議等即使辦不到或不能答 人際關系這一點，“以和為貴”的思想已 經融入了日本人的靈魂之中，日本人的 “拒絕”言語行為恰恰反映的就是這個“和”的精神。 總之，客觀地說，日本文化雖然包含了大量外來文明吸收的成果，但是已然 具有了其自身鮮明的特色，不能夠妄稱其為“拼湊的文化”。日本民族不光有其固有的文化特性，而且一直在按照自己的意愿和特色打 造、鑄煉著自己的文化。至少日本人自己 是這么認為的：他們是獨特的。而不是任 何一種文明的翻版或抄錄。日本文化之于日本人的思想行為，從國內到國際上 都有著重要的影響。因此，如要搞好日語翻譯教學環節，就必須先虛心地研究日本的文化思想，而且要盡可能地從更貼近日本人調。

2.2交際能力的培養：

除了語言交流，非語言交流在跨文化交際和商務溝通中也具有無可替代的作用。例如日本人與人初次見面時會鞠躬，在傾聽別人講話時會頻繁地點頭，這種“鞠躬”、“點頭”等交際方式就是非語言交際。日本人向來注重“以心傳心”、“心領神會”、“不言自明”，比起語言交流，他們更注重非語言交流，他們會通過對方的臉部表情、神情及肢體動作領會對方的言外之意，判斷對方的態度。因此，為使學生在今后的商務溝通中順利進行，教師必須在商務日語翻譯教學中穿插非語言文化方面的內容，使學生了解日本人非語言行為的文化特征以及中日非語言文化的差異。非語言交際的內容較廣，大致分為體態語、副語言、客體語和環境語四大類在商務日語教學中，可以適當地導入在非語言交際中起重要作用的“表情”、“視線”、“手勢身勢”、“身體接觸”等一些內容。例如，日本人在公眾場合常常面無表情或始終保持禮儀性的微笑，這兩方面看似矛盾其實卻反映了日本人不直接外露情緒的共性。這根源于日本獨特的島國文化，為了避免與他人產生沖突，日本人往往會控制自己的情緒。另外，日本人在和別人交流時不喜歡直視對方，他們認為對視是不禮貌的行為，因此多采用回避視線的行為方式。在手勢和身勢方面，日本人也有其獨特的表達方式。

2.3團對協作方面的導入：

篇（10）

一、日語教育存在的問題

一直以來我們的日語教育,尤其是基礎階段的教育更重視對日語語言系統本身的教授,強調對詞匯意思的記憶,句型的反復替換以及造句等練習,語法知識的掌握。說到文化,大多是開設《日本文化》,《日本社會》等專門課程,把文化教學看作提高學生日語語言能力的輔助課程。給學生的是大量籠統的、概括性的文化知識。其教學方法是將大量知識性信息通過聽讀方式介紹給學生的灌輸法或進行對比找出異同。我們一直在把文化作為一種知識來傳授和學習,而忽視了日語使用時的一些交際文化。言語能力實際上是交流溝通能力的一部分,如果想讓學生能在交流中很好地運用日語,就不但要使他們掌握日語的基本構造,還必須掌握日本人的社會人際關系、價值觀、禁忌,等等,也就是說不僅要教給學生日語文法知識,更重要的是要讓他們了解在日本社會中日語的真實地使用狀況。傳統教授模式的缺點就在于學生徒有很好的語言功底,但缺乏交際能力,在語言的應用上生硬,不地道。對日本人的行為,語言模式難以理解,造成與日本人溝通的障礙,產生文化沖擊。

二、異文化理解的重要性和難點

我們每一個人都是在一定的社會文化環境下長大的。隨著成長,我們逐漸形成了在這種環境下所固有的思維方式和價值觀,在心理學上被稱作認知結構(scheme),這種認知結構會很大程度地影響包括語言在內的我們的各種行為方式。語言學和社會心理學上有一個“臨界期”的假說,就是說如果超過了一定的年齡(大概在10歲～12、3歲)以后,他對所學習的語言和文化的掌握再不可能達到母語者水平。也就是說,超過一定的年齡后,對異文化可以做到理性的認識,但要達到情感上的認可是相當困難的事情。換句說,我們所形成的理性的認知結構(intelligent scheme)是可以超越文化差異的,而我們所具有的情感的認知結構(emotional scheme)卻是深深地扎根于自己本國的語言和文化中的,是很難輕易改變的,正是這種情感的認知結構往往會成為我們對異文化理解的障礙。

我們使用語言大體可以分為兩種情況,一種是用理性的語言闡述自己理性的思考,另一種是用語言進行日常的情感交流。前者在進行科學和數學領域的交流時,一般不會產生什么問題,因為盡管語言不同,但其規則是共通的。但在進行文學、思想、宗教等與各自的文化息息相關的內容的交流時,就會體現出各自言語文化的獨特的陳述方式。而扎根于各自不同文化的思維方式更是我們進行日常情感交流的基礎。我們所說的異文化之間的溝通障礙最容易發生在諸如情感交流等,充分反映出各自的文化背景的交流中。

三、如何在日語教育中導入異文化

1.單詞講解中導入文化

講解單詞時,在強調其發音,語調,書寫和意思的同時,更注重一個單詞和漢語在使用場合和使用方法的不同,著眼于一個詞所包含的社會文化意義。

比如,在講到「先生這個詞時,要強調它和漢語使用范圍的不同,日本人習慣把什么階層的人稱作「先生。現代漢語中,“先生”這個詞已經超越了職業范圍,演變成含有尊敬意義的結尾詞。還有在中國的校園里常常可以見到學生見到老師后,只叫一聲“張老師”或“李老師”等就算是與老師打了招呼,而如果要把這種習慣用于對日本老師的寒暄,老師一定會很奇怪,他會以為學生叫他有什么事而停下來等候學生的下文。

2.句型講解中導入文化

目前我們所使用的初級日語教材中,都會在一開始不久講到「これは～です「それは～です這樣的句型,無論是教材中還是課堂練習時,經常會聽到或看到這樣的問答,老師指著書問學生「これは何ですか(這是什么?)學生回答「それは本です。(那是書。)這種練習純粹是為了課堂練習句型而人工設計的,缺乏現實實用性,所以與其作這種現實生活中很少會碰到的練習,到不如多引導學生做像A:「これはの本ですか(這是誰的書?)B:「それは私の本です。(那是我的熟。)A:「これはいくらですか(這個多少錢?)B:「それは1000です(那個一千日元。)等更貼近日常生活的會話練習。

我們的教材中都會提到「さしあげる是「あげる的敬語形式,所以學生就會說出「先生、辭をしてさし上げましょう這樣的句子?！浮皮ⅳ菠脒@一句型有一種自己認為做了一件對對方很好的事,而把這種恩惠強加于人的感彩,所以在人際交往中盡量避免使用。在此可以把它改成「お持ちしましょう的謙語形式就更符合日本人的交際規則了。授受關系和敬語是日語的特點也是難點,之所以難,正是因為它們反映了日本人人際交往中的文化側面。

3.課文講解中導入文化

講解課文時是最容易導入文化內容的,教師一般也都在這個過程中給學生介紹很多有關日本的文化知識,但大都側重于日本的文學、生活和社會狀況等的介紹,而不太引導學生認識文化在語言上的反映。比如說在介紹日本的飲食文化時,除了介紹日本的生魚片,漂亮的飲食器皿之外,不妨探討一下,日本的飲食文化在其語言上是如何體現的,比如我們漢語有一句諺語叫“瘦死的駱駝比馬大”,而這句話用日語說就是「腐っても。我們用駱駝和馬做比,反映了大陸文化的特色,而處于島國,每天生活離不開魚的日本人用最具有他們文化特色的“加及魚”做比。再比如我們漢語形容人多時,說“像下餃子一樣”,而日本人說“芋を洗うよう”(像洗白薯一樣),這些表現形式的不同都分別反映了各自飲食文化的特點。

4.運用各種輔助教材

二十一世紀是一個多媒體的時代,各種傳媒為我們外語教育提供了更廣闊的空間。電視,錄像,漫畫,互聯網等都是幫助學生對異文化理解的不可多得的輔助教材,學生可以通過視覺效應更感性地接觸到日本人在現實生活中的言語行為和語言模式。教師如果能學會適時、適地的靈活運用,一定會在提高學生運用外語進行交際的能力方面起到積極的作用。

綜上所述,我們教師應該注意到傳統的日本文化教育模式的不足,從異文化理解的角度,以提高學生用日語進行交際的能力為目的,在教學實踐中總結經驗,摸索出一套對中國人學習日語的行之有效的方法,不斷地促進和提高我國的日語教育。

參考文獻:

[1]文化理解のための日本教育.文化文化部國.1999.