序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇傳統(tǒng)文學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、為天地立心——實(shí)現(xiàn)審美人格超越

民族傳統(tǒng)文學(xué)作品的閱讀更深一層的意義就是挖掘作品背后蘊(yùn)含的人格魅力，幫助讀者形成更高層次的道德評(píng)判體系，從而實(shí)現(xiàn)審美人格的超越。在語(yǔ)文作品的學(xué)習(xí)中，全面了解作品的寫作背景，真實(shí)再現(xiàn)當(dāng)時(shí)作者的生存環(huán)境，突出先賢通過(guò)文學(xué)作品傳遞出來(lái)的品格和姿態(tài)，是實(shí)現(xiàn)這一閱讀功能的有效途徑。孔孟之道的品格之高尚在于仁愛(ài)濟(jì)世，他們的文學(xué)作品無(wú)一不在傳達(dá)“仁者愛(ài)人”的思想。《論語(yǔ)》中關(guān)于如何治國(guó)，孔子指出：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)。”言辭謙卑樸素，字句都是從天下百姓之身出發(fā)；莊子逍遙自由，他的文學(xué)作品為讀者提供另一個(gè)視角，尋找心靈的港灣。在《莊子•秋水》中曾交代了這樣一個(gè)故事：楚國(guó)國(guó)王派出兩位大夫請(qǐng)莊子走上仕途，擔(dān)任楚國(guó)的國(guó)相。莊子一邊在河邊悠然垂釣一邊答復(fù)兩位大夫。他認(rèn)為謀求功名利祿，不過(guò)就是像活了上千年的海龜一樣被珍藏，用綢緞把尸體裹起來(lái)，供奉在祠堂之上。而真正重要的是解放自己的心靈，像在泥水中自由自在地?fù)u擺前行的海龜一樣，享受生命的樂(lè)趣；屈原高潔忠貞，他被奸臣讒言所害，不得重用，卻仍然用一腔熱忱和兩袖清風(fēng)注視著國(guó)家的發(fā)展。他在《離騷》中發(fā)出“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”的感慨，遠(yuǎn)離朝廷，不與奸臣同流合污，阿諛?lè)畛校墒歉袘炎约荷硎赖耐瑫r(shí)，通篇無(wú)不透露出對(duì)國(guó)家命運(yùn)的思考和憂慮；司馬遷的《史記》中諸多名篇鞭策著我們，對(duì)古照鏡，以史為鑒，然而作者自己激勵(lì)人心的經(jīng)歷本身也是對(duì)讀者的一種洗滌。慘遭宮刑的司馬遷帶著父親的遺愿和“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的人生理想，忍辱負(fù)重，將中國(guó)第一部紀(jì)傳體通史——《史記》呈現(xiàn)在我們面前，這本身就是給閱讀者最大的震撼和激勵(lì)。

三、為民生立命——指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)處世哲學(xué)

我國(guó)的民族傳統(tǒng)文學(xué)講述的是一種生存的哲學(xué)，提供的是一種指導(dǎo)“當(dāng)下”的生活智慧。民族傳統(tǒng)文學(xué)閱讀的現(xiàn)實(shí)意義就是為日常生活中的困境提供策略和解決途徑，聯(lián)系身邊生活，增強(qiáng)對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的認(rèn)識(shí)和體會(huì)。譬如，老子“上善若水”的觀念就為作品的學(xué)習(xí)者提供了可深入挖掘的處世智慧。“上善若水”出自于老子的《道德經(jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”其中“上善”是“最完美”的意思，“水”比喻的是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物都有益處的圣人。這句話的意思是，最完美的人應(yīng)該像水一樣，水默默地滋潤(rùn)天地萬(wàn)物，卻不與天地萬(wàn)物相爭(zhēng)。在這里，老子就對(duì)這樣一個(gè)像水一樣完美的圣人提出了七個(gè)具體的處事要求。“居善地”指的是做人應(yīng)該像水一樣，善于選擇較低的位置居住，背后所隱含的道德要求就是謙虛，具體在日常生活中就是要求我們，時(shí)刻將自己放在虛心好學(xué)的位置，放在肯低頭學(xué)習(xí)的位置，姿態(tài)放低，才有高處水源流進(jìn)來(lái)，匯集更多的能量。“心善淵”指的是水能夠保持自身的清潔干凈，不染塵埃的特質(zhì)，具體在讀者的身上就是要常懷赤子之心，即便有外界的渾濁前來(lái)打擾，也保持一顆清凈的初心。“與善仁”指水的內(nèi)心是充滿仁愛(ài)的，它愿意帶隨著水中石子和沙礫同行，也愿意不分高低貴賤地澆灌高大的樹木和路邊的野草，折射于生活中則是指導(dǎo)我們對(duì)待我們身邊的人要一視同仁地去愛(ài)惜，正如《弟子規(guī)》中說(shuō)的那樣：“凡是人，皆須愛(ài)。天同覆，地同載”。“言善信”指的是水的言語(yǔ)，也就是水的聲音是有規(guī)則的，水流小時(shí)，它發(fā)出“潺潺”的聲音。水滴湖中，它發(fā)出“叮咚”的聲音，水流湍急，它發(fā)出“嘩啦嘩啦”的撞擊聲，水流兇猛，它發(fā)出巨大的嗚咽和呼嘯。人們依靠聽(tīng)水流的聲音就能辨別水的形式和大小，因?yàn)樗鼜牟惶搹埪晞?shì)，折射于生活正是啟迪我們做人要真實(shí)坦蕩，不矯揉造作，不虛偽作態(tài)。“政善治”指水在選擇前進(jìn)的道路時(shí)，完全根據(jù)地形而走，不會(huì)越過(guò)難走的沼澤地，也不會(huì)挑選平滑的十字路，可通過(guò)的地方狹窄它的水流就變窄，可通過(guò)的地方寬闊它的水流就變寬闊，背后的人文含義即是要求我們生活中不要挑挑揀揀，而是生活給了我們什么樣的生活環(huán)境，就應(yīng)該去接受它，在自己的既定軌道上，埋頭前進(jìn)。“事善能”指的水的功能多，可以滋潤(rùn)萬(wàn)物，即是要求我們不斷增強(qiáng)自己的技能，提高自身價(jià)值。“動(dòng)善時(shí)”指的是水的到來(lái)很看時(shí)機(jī)，春季萬(wàn)物萌發(fā)，春雨淅瀝，潤(rùn)物無(wú)聲。夏季植物需要生長(zhǎng)，因此就降了大量雨水，秋季收獲，果實(shí)需要保護(hù)，因此少雨，冬季水化成雪的形式，為地蓋三層被，保證來(lái)年好豐收，啟迪我們做事機(jī)遇恰逢，別人需要多少就付出多少，凡事恰到好處。

篇（2）

很多以網(wǎng)絡(luò)寫作起家的作者在網(wǎng)絡(luò)寫作后，不僅積累了一定的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，還有了一定的人氣指數(shù)，逐漸的網(wǎng)絡(luò)作家身份已經(jīng)無(wú)法滿足他們的追求，他們開始了向傳統(tǒng)文學(xué)方面發(fā)展。在傳統(tǒng)文學(xué)中，文學(xué)期刊以及出版社在以前一直都被認(rèn)為是傳統(tǒng)文學(xué)的穩(wěn)固陣地。但是，由于在近幾年來(lái)，網(wǎng)絡(luò)文化向文學(xué)文化的延伸，改變了傳統(tǒng)文學(xué)的穩(wěn)固陣地，很多網(wǎng)絡(luò)作家已經(jīng)進(jìn)入了各級(jí)作家的協(xié)會(huì)系統(tǒng)，這一巨舉措標(biāo)志著網(wǎng)絡(luò)作家和傳統(tǒng)文學(xué)作家的身份已經(jīng)趨向于融合發(fā)展的方向。

1.2網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間的分歧虛假化

很多時(shí)候，網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間存在的矛盾被虛假化，這里的虛假化是指二者的分歧被一定程度上放大了、也被一定程度上娛樂(lè)化。事實(shí)上，網(wǎng)絡(luò)作家與傳統(tǒng)文學(xué)作家之間的矛盾并沒(méi)有那么多，因?yàn)橛泻芏嗳藢?duì)網(wǎng)絡(luò)與網(wǎng)絡(luò)寫作并不了解，并且，他們所持的文學(xué)觀念不同，虛化了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)之間的矛盾，從而擴(kuò)大了二者的沖突。

2傳統(tǒng)文學(xué)逐漸向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)擴(kuò)展

盡管傳統(tǒng)文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)之間存在著一定的差異，但是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)也存在著一定的互補(bǔ)性，不僅網(wǎng)絡(luò)文學(xué)向著傳統(tǒng)文學(xué)方向延伸，傳統(tǒng)文學(xué)也向著網(wǎng)絡(luò)文學(xué)方面不斷的發(fā)展。傳統(tǒng)文學(xué)作家在創(chuàng)作了一部作品以后，利用網(wǎng)絡(luò)發(fā)表自己的作品，或者是開設(shè)博客等等，其目的在于擴(kuò)大傳統(tǒng)文學(xué)作者所創(chuàng)作作品的影響力。另外，也有很多的傳統(tǒng)文學(xué)期刊在網(wǎng)上將自己的作品開設(shè)了電子版，雖然傳統(tǒng)文學(xué)作者需要注意作品的發(fā)行量，但是，在網(wǎng)上上傳作品會(huì)使作品發(fā)行量滯后，可上傳后的傳統(tǒng)文學(xué)在此時(shí)也被稱之為“網(wǎng)絡(luò)上的文學(xué)”。除此之外，傳統(tǒng)文學(xué)不斷擁有一個(gè)比較穩(wěn)定的創(chuàng)作團(tuán)隊(duì)，還擁有一個(gè)文學(xué)批評(píng)團(tuán)隊(duì)，這兩個(gè)團(tuán)隊(duì)的存在，為傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)展提供了一定的保障。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品的一個(gè)較大的特點(diǎn)就是篇幅較長(zhǎng)，而傳統(tǒng)文學(xué)的篇幅一般較短，這也是兩者之間最大的一個(gè)區(qū)別。如，網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)與傳統(tǒng)小說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)的篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)傳統(tǒng)小說(shuō)的篇幅，這也是網(wǎng)絡(luò)閱讀的一個(gè)最大特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的出現(xiàn)給傳動(dòng)文學(xué)帶來(lái)的不單單只有沖擊，它還從某一方面上推動(dòng)了傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展。二者之間存在著一定的差異性，也同樣存在著互補(bǔ)性，在某一方發(fā)展的同時(shí)，也會(huì)映射出另一方的影子，同時(shí)，兩者也向彼此延伸發(fā)展。

篇（3）

1.堅(jiān)持翻譯救國(guó)的理念

翻譯了大量的西方文學(xué)作品。自涉足西方文學(xué)作品翻譯以來(lái)，周桂笙翻譯的西方外國(guó)文學(xué)作品甚多。與其他所謂的“正宗”文學(xué)家相比，周桂笙所翻譯的文學(xué)作品主要以翻譯童話、科幻小說(shuō)、偵探小說(shuō)為主，這似乎與近代社會(huì)愛(ài)國(guó)文學(xué)作品如潮的歷史背景不太相符，這也是周桂笙后來(lái)一直不被文學(xué)界和翻譯界認(rèn)可的重要原因。但從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)考量，周桂笙的西方文學(xué)作品翻譯卻有一定的愛(ài)國(guó)成分。周桂笙平生對(duì)中外小說(shuō)喜愛(ài)有加，至于為何會(huì)翻譯西方文學(xué)作品，他自己曾如此描述了翻譯的宗旨“：覺(jué)世庸民之作，堪備開智啟慧之功。洋洋乎盛矣，不可謂非翻譯者之與有其功也。”不難看出，周桂笙認(rèn)為，翻譯的目的在于開啟國(guó)人之智慧，警醒世上的普通百姓。在周桂笙的《譯書交通公會(huì)序》中，也對(duì)自己翻譯的宗旨做了說(shuō)明。他指出，翻譯的目的在于“圖新棄舊”，這在本質(zhì)上表達(dá)了他期望通過(guò)翻譯外國(guó)文學(xué)作品，介紹西方先進(jìn)之文化，以實(shí)現(xiàn)救亡圖存的目的。據(jù)此分析，周桂笙走上翻譯之路是具有一定的愛(ài)國(guó)成分的。因此，有的學(xué)者認(rèn)為他從事翻譯工作只是基于個(gè)人的興趣與愛(ài)好的觀點(diǎn)并不能完全站得住腳跟。從體裁上來(lái)看，周桂笙翻譯的西方文學(xué)作品有寓言、民間故事、短篇小說(shuō)、長(zhǎng)篇小說(shuō)等等，體裁頗為豐富，其中童話故事集中在《新庵諧譯》一書中，小說(shuō)主要有《左右敵》、《海底沉珠》、《失舟得舟》、《含冤花》、《妒婦謀夫案》、《福爾摩斯再生案》等。由此可以看出，周桂笙所翻譯的西方文學(xué)作品較多，其中以偵探小說(shuō)為主。在中國(guó)本土偵探小說(shuō)極為缺乏的清末時(shí)期，周桂笙能夠翻譯大量的偵探小說(shuō)，給當(dāng)時(shí)的中國(guó)文學(xué)帶來(lái)了新的生命力。

2.在翻譯過(guò)程中將西方小說(shuō)的表現(xiàn)手法以新的理念引入中國(guó)

清末時(shí)期，大部分文學(xué)家在評(píng)價(jià)我國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)時(shí)，都認(rèn)為我國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)與西方小說(shuō)具有明顯的區(qū)別，我國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)一般都先定宗旨，閱讀時(shí)，只要讀其精華，明其宗旨，便能預(yù)料全書所述事跡。但西方小說(shuō)不同，其情節(jié)曲折，在閱讀過(guò)程中，很容易讓讀者摸不到頭腦，直到全文閱讀結(jié)束之后，才能知曉結(jié)局。對(duì)此，周桂笙曾經(jīng)說(shuō)道“：讀中國(guó)小說(shuō)，如游西式花園，一入門，則園中全景，盡在目前矣；讀外國(guó)小說(shuō)，如游中國(guó)名園，非逼歷其境，不能領(lǐng)略個(gè)中況味也。”在周桂笙看來(lái)，本土文學(xué)與西方小說(shuō)在創(chuàng)作手法上基本上是相悖的，這對(duì)于中國(guó)文學(xué)家和翻譯家來(lái)說(shuō)，要翻譯西方作品，難度可想而知，因此清末的很多文學(xué)家和翻譯家都不愿意涉足西方文學(xué)作品翻譯。而周桂笙在翻譯西方文學(xué)作品時(shí)，不是簡(jiǎn)單地以中國(guó)文學(xué)作品的表現(xiàn)手法對(duì)西方文學(xué)作品進(jìn)行改造，而是以欣賞的態(tài)度對(duì)其進(jìn)行客觀的譯介。這種做法，將西方小說(shuō)文體中的新理念引入了中國(guó)，為中國(guó)的文學(xué)形態(tài)注入了新的活力。比如在翻譯偵探小說(shuō)《毒蛇圈》時(shí)，周桂笙在譯文中描述道“：起筆處即就父女問(wèn)答之辭，憑空落墨，恍如奇峰突兀，從天外飛來(lái)。雖然，此亦歐西小說(shuō)家之常態(tài)耳！爰照譯之，以介紹于吾國(guó)小說(shuō)界中，幸弗以不健全譏之！”基于此，周桂笙在翻譯西方偵探小說(shuō)的過(guò)程中，對(duì)其敘事方式極為贊賞，這對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)中以平鋪直敘為主的敘事方式帶來(lái)了極大的沖擊，以至于后來(lái)吳趼人在創(chuàng)作小說(shuō)《九命奇冤》時(shí)，就大膽借鑒周桂笙在譯文中的敘事手法，使他在當(dāng)時(shí)的文學(xué)表現(xiàn)手法上別具心裁。后來(lái)清末民初的很多小說(shuō)家，在創(chuàng)作時(shí)也常常借鑒周桂笙譯文中所提及的突兀起筆和悲劇結(jié)尾，增強(qiáng)了文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)力，也推動(dòng)了中國(guó)小說(shuō)文體的發(fā)展。

3.開創(chuàng)白話翻譯之先河

清末時(shí)期，由于“西學(xué)”受到中國(guó)政府的重視和受到有識(shí)之士的歡迎，在社會(huì)上掀起了一股學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的熱潮。在此背景之下，當(dāng)時(shí)很多并不懂外文的文學(xué)愛(ài)好者為了迎合社會(huì)潮流，依靠與別人的合作進(jìn)行西方文學(xué)作品翻譯，雖然也產(chǎn)生了少許佳作，但周桂笙卻認(rèn)為此舉是對(duì)西方文學(xué)作品的褻瀆。他指出，讓不精通外文的人從事外文翻譯，難以做到忠實(shí)于原文。由于早年的求學(xué)經(jīng)歷，周桂笙的外語(yǔ)功底非一般人所能企及，因此周桂笙對(duì)譯文忠實(shí)于原文的程度要求很高。但既要忠實(shí)于原文，又要讓中國(guó)的讀者能夠讀懂，如何化解中西方文學(xué)作品中語(yǔ)言表達(dá)的矛盾，成為了一時(shí)困擾周桂笙的重大難題。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的探索，周桂笙認(rèn)為，利用白話文的風(fēng)格來(lái)翻譯外國(guó)文學(xué)作品，就可以化解中西語(yǔ)言表達(dá)差異的問(wèn)題。因此，在翻譯《毒蛇圈》時(shí)，他便開創(chuàng)了白話文的翻譯形式和翻譯風(fēng)格。比如在《毒蛇圈》中就有這樣一段譯文“：暖，那是什么話兒呀，你可要好好地記著，你爹爹沒(méi)有答應(yīng)，你是不能嫁的呀。”從這段簡(jiǎn)短的譯文可以看出，在語(yǔ)言風(fēng)格上，與中國(guó)的白話文并無(wú)差別，這極大地方便了中國(guó)讀者對(duì)原著內(nèi)容的理解。

篇（4）

美國(guó)人類學(xué)家羅伯特?雷德菲爾德于1956年出版了《鄉(xiāng)民社會(huì)與文化》一書，首次提出了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念：“小傳統(tǒng)指的是鄉(xiāng)民社會(huì)中一般民眾尤其是農(nóng)民的文化，大傳統(tǒng)則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化。”[王銘銘.社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究[M] .北京：新知三聯(lián)書店.1997 年 第157頁(yè).]也就是說(shuō)，以文字記載為主的文化屬于大傳統(tǒng)，而民間的文化則屬于小傳統(tǒng)。但是，國(guó)內(nèi)以葉舒憲先生為代表的“文學(xué)人類學(xué)”研究者們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)作定義時(shí)并不認(rèn)可這種定義，他們認(rèn)為“由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。”[葉舒憲.中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)[J] .文化講壇.2012年第7期.]胡白如先生（河海大學(xué)）在論證以文字為記載的大傳統(tǒng)時(shí)，提出了這種傳統(tǒng)的文化霸權(quán)、文化暴力、話語(yǔ)權(quán)等問(wèn)題。閻江先生（中山大學(xué)）在對(duì)“羅浮黃野人傳說(shuō)”的論文中探討了作為小傳統(tǒng)的民間口述，“早在文明起源之前就在東亞地區(qū)延續(xù)了四千年之久，其后續(xù)的文化影響力，對(duì)于漢字發(fā)生所帶來(lái)的小傳統(tǒng)而言，幾乎是難以估量的。”[葉舒憲.探尋中國(guó)文化的大傳統(tǒng)[J].社會(huì)科學(xué)家.2011（11）.]于是歷史遺留下來(lái)的圖像（圖騰，畫作等）和實(shí)物（器皿等考古所得）作為每個(gè)時(shí)代特定的文化產(chǎn)物，成為文學(xué)人類學(xué)的研究對(duì)象。文學(xué)人類學(xué)從這些研究對(duì)象中看到了傳統(tǒng)文化的歷史真實(shí)性、廣闊性以及自然本性，所以稱之為“大傳統(tǒng)”。

我們知道已有的證據(jù)法有三重，包括了文獻(xiàn)資料、考古材料和民族學(xué)（證言、口傳敘事、儀式等），以論證中華傳統(tǒng)文化的實(shí)相。但是，正如葉舒憲對(duì)民族學(xué)的認(rèn)識(shí)：“民族學(xué)的材料只可幫助說(shuō)明問(wèn)題，但不是直接記錄的正面證據(jù)，僅可作為‘輔助材料’，而不是直接史料。”[ 葉舒憲. 國(guó)學(xué)考據(jù)學(xué)的證據(jù)法研究及展望――從一重證據(jù)法到四重證據(jù)法[J] 證據(jù)科學(xué). 2009年第17卷（第4期）]銅鼓圖文的出現(xiàn)，具有巨大的“視覺(jué)說(shuō)服力”，也引出了第四重證據(jù)法，也就是圖像和實(shí)物作為證據(jù)，用考古出土和傳世的實(shí)物及其圖像來(lái)研究人類文化。第四重證據(jù)法的出現(xiàn)開始讓人去思考第一和第二重證據(jù)法的可靠性，以及人類的傳統(tǒng)史實(shí)是否要由文字轉(zhuǎn)入非文字記載的實(shí)物研究之中。相對(duì)于前三種證據(jù)法來(lái)說(shuō)，第四重證據(jù)法的出現(xiàn)直接從歷史的角度給“大傳統(tǒng)”進(jìn)行一次定位。

神話、儀式、圖騰、口傳史詩(shī)等，可以說(shuō)是人類最原生態(tài)的傳統(tǒng)。如對(duì)于出土文物中眾多有關(guān)于“熊”的圖畫，說(shuō)明了遠(yuǎn)古初民崇拜的不是叫做“神”的符號(hào)，而是真正意義上的自然界的生物，可以探究遠(yuǎn)古人類的圖騰文化。如葉舒憲用“玉”的研究來(lái)探討沒(méi)有文字記載的夏朝（甚至是商周）是否是神話傳說(shuō)。葉舒憲從出土的文物――“玉”證明了“堯舜禹之前的紅山文化、良渚文化、齊家文化的‘唯玉合葬’和王者風(fēng)采”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào) 2009年7月1日]，繼而證明了“夏代以前的玉器時(shí)代已經(jīng)有了近4000年之久；夏代以后的商周時(shí)代玉禮器傳統(tǒng)仍在延續(xù)發(fā)展……可知，夏代必然是一個(gè)玉神話依然占據(jù)意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的時(shí)代…”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào) 2009年7月1日]將傳統(tǒng)回歸歷史去探究，也可以說(shuō)是將文化真實(shí)地呈現(xiàn)出來(lái)。兩者結(jié)合便道出了前文字時(shí)代傳統(tǒng)文化的歷史真實(shí)性。

文學(xué)人類學(xué)中第三和第四重證據(jù)都是從自然出發(fā)，如多種禳災(zāi)儀式、祭祀習(xí)俗、神話傳說(shuō)等去還原前文字時(shí)代的傳統(tǒng)。這些都是在結(jié)合或者脫離文字記載的狀態(tài)下去探究的，針對(duì)的不是世界文明背后的各種形態(tài)，而是回到自然而然生成的一些東西中去尋找、去揭示，最終回歸到自然之中。也就是說(shuō)，這門學(xué)科在所屬于人類文明的自然存在中去尋找未被后天文字時(shí)代的各種制度而限制的傳統(tǒng)。“大傳統(tǒng)”的“大”即在于這種自然的存在中。去自然之中尋找傳統(tǒng)，正是在人的自然發(fā)生中，尋找人的傳統(tǒng)文化的本源。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，葉舒憲先生定義的大傳統(tǒng)之“大”卻有其實(shí)義。

另外，前文字時(shí)代的民俗文化，涵蓋了文化、宗教、心理、神話等方面，是屬于世界范圍內(nèi)的活態(tài)的文化。比如在信仰方面有《圣經(jīng)》中關(guān)于“替罪羊”的機(jī)制、中國(guó)相關(guān)到“羊大為美”的美學(xué)論調(diào)可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代對(duì)于“羊”的崇拜。又如古希臘神話中的海神波塞冬，中國(guó)媽祖廟祭祀，都是對(duì)于海的文化價(jià)值的闡釋。不同的國(guó)家有不同的神話，不同的神話又蘊(yùn)含不同的歷史的社會(huì)的國(guó)家的民族傳統(tǒng)。這些由遠(yuǎn)古遺留下來(lái)的眾多祭祀儀式，最直接最真實(shí)地反應(yīng)了某個(gè)時(shí)期的特殊供奉，對(duì)于了解民族的歷史傳統(tǒng)和心理更有直接的作用。弗雷澤在《金枝》一書說(shuō)說(shuō)到古代神話中有很多人面獸身的神，仿佛都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在于交感巫術(shù)在人們的信仰和行為中占據(jù)著主導(dǎo)地位。[ 弗雷澤 .金枝[M] .（北京）大眾文藝出版社 1998年 第6頁(yè)]前文字時(shí)代的文化能將人的意識(shí)形態(tài)剝開，最終還原到人類文化的最初原型。拋卻文字，前文字時(shí)代的文化更能表現(xiàn)傳統(tǒng)的“根”。這些“根”正是所謂的“大傳統(tǒng)”的眾多分支。對(duì)于文學(xué)人類學(xué)來(lái)說(shuō)，前文字時(shí)代的文化研究，實(shí)質(zhì)上也是在找尋傳統(tǒng)，讓人們?cè)谖淖趾驼Z(yǔ)言泛濫的當(dāng)代反思自我，挖掘自我，并有意無(wú)意地指引著我們回歸傳統(tǒng)，從而尋找傳統(tǒng)，塑造自我，扶植傳統(tǒng)文化。

綜上，我們知道，文字記載的諸多傳統(tǒng)都受到了特定時(shí)代的文明所規(guī)范，文字史載價(jià)值多數(shù)停留在了上層的“精英文化”之中。而前文字時(shí)代的文化大傳統(tǒng)則散落于民間的未被時(shí)代的文字文化多加影響的自然而然流傳下來(lái)的活態(tài)的文化之中，包括民俗、神話、口傳古詩(shī)、儀式等等。文學(xué)人類學(xué)提出了“大傳統(tǒng)”，使人們發(fā)現(xiàn)民間的活態(tài)文化的意義，從而保護(hù)這種珍貴的傳統(tǒng)不被文字文化所侵蝕，使人們最終認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)、接受傳統(tǒng)、形成傳統(tǒng)，并保持傳統(tǒng)。事實(shí)上，傳統(tǒng)文化的背后正是每個(gè)民族的歷史思維和文明價(jià)值。每個(gè)民族和國(guó)家都有各自的文化支撐著其發(fā)展，大傳統(tǒng)的探討可以讓每個(gè)民族找到自己的“根”，并建設(shè)具有民族特色的傳統(tǒng)文化。這樣，民族才不至于淹沒(méi)在眾多的文化潮流之中。對(duì)于中國(guó)這個(gè)古老的民族來(lái)說(shuō)，在當(dāng)代全球化到來(lái)的時(shí)刻，文學(xué)處于被同化或融合的危機(jī)中，大傳統(tǒng)的“大”更應(yīng)該被重視，民族的傳統(tǒng)也更應(yīng)該被樹立起來(lái)，而不是被各種流變中的文字思維所代替。

參考文獻(xiàn)

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篇（5）

 

資深作家陳村慷慨地贈(zèng)言網(wǎng)絡(luò)文學(xué):“前途無(wú)量”。他在“網(wǎng)絡(luò)之星”叢書的序言之中說(shuō):“有人一口派定網(wǎng)上的文學(xué)作品都是垃圾,那是精神錯(cuò)亂,我們應(yīng)該憐憫他。有人說(shuō)網(wǎng)上的作品才是文學(xué),那是理想,我們要努力。”可見(jiàn),網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在當(dāng)今文壇上其勢(shì)頭已經(jīng)不可抵擋,有燎原之勢(shì)。越來(lái)越多的學(xué)者開始關(guān)注網(wǎng)熱背后的傳統(tǒng)文學(xué),二者之間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。 

一、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的現(xiàn)狀比較 

網(wǎng)絡(luò)的介入使得文學(xué)寫作不再是創(chuàng)作者一個(gè)人的事了,而變成一種集體智慧的凝聚,走出了文學(xué)創(chuàng)作的一條新路。但是,與傳統(tǒng)文學(xué)一樣,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的本質(zhì)還是文學(xué),它與傳統(tǒng)文學(xué)有著解不開,理還亂的復(fù)雜關(guān)系。 

(一)存在方式的比較 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的存在方式較之傳統(tǒng)文學(xué)的存在方式產(chǎn)生了極大的變化,主要有文本載體、文本形式和文類界限的易位。 

(1)文本載體的不同 

傳統(tǒng)文學(xué)作品主要以書本、雜志、報(bào)紙等“硬載體”文本出現(xiàn)的,它們陳列在書架上,擺放在案桌前,構(gòu)成一種廣延性的物質(zhì)性存在。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則以電子符號(hào)的軟載體形式存在于電腦中,傳輸在互聯(lián)網(wǎng)上。在這里,文學(xué)創(chuàng)作具有更大的開放性和隨意性,也可隨時(shí)更改。 

(2)文本形式的不同 

傳統(tǒng)文學(xué)是線形平面的文本構(gòu)造形式。盡管其也可以運(yùn)用插敘、倒敘等手法或多線索結(jié)構(gòu),但由于媒介的三維物理空間的限制,其文本的空間是凝固的,容量是有限的。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)顯示的是超文本鏈接的立體構(gòu)成形式。它的特征是閱讀的多線性或超線性,即由線性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向鏈接性結(jié)構(gòu),由剛性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向彈性結(jié)構(gòu),由封閉結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向開放結(jié)構(gòu)。 

(3)文類界限的不同 

在傳統(tǒng)文學(xué)類型中,有詩(shī)歌、小說(shuō)、散文、劇本的“四分法”,同時(shí),紀(jì)實(shí)文學(xué)和虛構(gòu)文學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作和生活實(shí)錄、文學(xué)和非文學(xué)的界限都非常明確。當(dāng)我們?cè)谛蕾p某一傳統(tǒng)文學(xué)作品前,我們都會(huì)事先知道它屬于那一種體裁或在閱讀的過(guò)程中輕易地分辨出來(lái)。但在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中,文類界限已變得模糊或被淡化。在閱讀的過(guò)程中,我們很難分清它們屬于哪一類文體,因?yàn)檫@些作品給我們的感覺(jué)往往是模棱兩可,傳統(tǒng)的文學(xué)分類法對(duì)它們無(wú)從歸類。 

(二)創(chuàng)作模式的比較 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和傳統(tǒng)文學(xué)的創(chuàng)作模式的不同主要包括構(gòu)思方式和創(chuàng)作手段兩個(gè)方面。 

(1)構(gòu)思方式的比較 

傳統(tǒng)的文學(xué)構(gòu)思是個(gè)人化的藝術(shù)思維,它要基于個(gè)人的生命體驗(yàn)和生命感悟,不斷為內(nèi)容而尋找形式,以整體的藝術(shù)觀照來(lái)施展自我潛在的藝術(shù)創(chuàng)造力,為作品的生成打造審美原創(chuàng)的藝術(shù)胚胎。而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)則不同,它的寫作是隨意的,無(wú)需完整的藝術(shù)構(gòu)思。如一位文學(xué)網(wǎng)友所說(shuō):“文字在我是生活狀態(tài),只喜歡第一時(shí)間的真實(shí)感受,不會(huì)為文而文,沒(méi)話找話。我只是坦坦然然地寫下我的歌、哭、欲、求,我對(duì)人生的思考,我對(duì)社會(huì)的解說(shuō)。你有你的體驗(yàn)和實(shí)證,我也有我的,我們享有平等的話語(yǔ)權(quán)。” 

(2)創(chuàng)作手段的變異 

網(wǎng)絡(luò)作者首先需要以機(jī)換筆,讓一筆一劃的“爬格子碼字兒”變成輕松的鍵盤輸入,也可以運(yùn)用萬(wàn)通筆或無(wú)線壓感筆作手寫輸入,或是在交互語(yǔ)音平臺(tái)上進(jìn)行語(yǔ)音輸入。這種創(chuàng)作手段使文學(xué)創(chuàng)作者寫作時(shí)不再低頭,而是抬起了頭,十個(gè)指尖在鍵盤上飛舞。 

(三)傳播模式的比較 

(1)傳統(tǒng)文學(xué)以書面材料為載體。 

傳統(tǒng)文學(xué),屬于單向傳播,其信息傳播模式是傳播者媒介接收者。對(duì)此,有學(xué)者評(píng)價(jià)說(shuō);“在這里,作者是一個(gè)絕對(duì)核心因素,是文本全知全能的主宰角色,一切都是已知的,既定的讀者只是等候智者訓(xùn)導(dǎo)的角色。” 

(2)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)有雙向交流的特征。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)信息傳播模式是傳播者媒介接受者傳播者(或其他接收者)。在一般情況下,讀者面對(duì)自己感興趣的作品,才更容易產(chǎn)生閱讀作品與參與交流的渴望。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的作者和讀者的角色是可以互換的,因?yàn)榻换セ顒?dòng)本身常常將欣賞變成了創(chuàng)作,或?qū)?chuàng)作變成欣賞。 

(四)語(yǔ)言的比較 

文學(xué)的存在方式和創(chuàng)作模式以及傳播模式的改變必然會(huì)帶來(lái)語(yǔ)言的變化。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作為一種新型的文學(xué)樣式,它的語(yǔ)言突破了傳統(tǒng)文學(xué)語(yǔ)言的藩籬,表現(xiàn)出了差異性。 

(1)傳統(tǒng)文學(xué)講究文學(xué)語(yǔ)言的情感性,特別注重文學(xué)的表情達(dá)意,通過(guò)氣氛的渲染,景色的烘托,傳達(dá)出人物的情感體驗(yàn)。有時(shí),為了作品思想內(nèi)容和精神感情表達(dá)的需要,作者會(huì)對(duì)某些情節(jié)進(jìn)行鋪陳敘述。但由于網(wǎng)絡(luò)文學(xué)受制于網(wǎng)絡(luò)閱讀和傳播所需要的明了通俗等因素,其語(yǔ)言往往追求簡(jiǎn)約、形象和直觀,詞組縮寫和符號(hào)表意成為網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中比較典型的語(yǔ)言形式。 

(2)傳統(tǒng)文學(xué)中,人物的性格特征通常通過(guò)個(gè)性化的語(yǔ)言體現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)閱讀這些個(gè)性化的語(yǔ)言,你的腦海中就會(huì)勾勒出人物的形象。但網(wǎng)絡(luò)文學(xué)語(yǔ)言抹殺了語(yǔ)言的個(gè)人色彩,而取之以格式化、程序化的語(yǔ)言模塊,閱讀起來(lái)更加生動(dòng)自然。 

作為一種新的文學(xué)樣式,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是適應(yīng)時(shí)代而產(chǎn)生的,它雖然沒(méi)有傳統(tǒng)文學(xué)根深蒂固的地位,但它也有傳統(tǒng)文學(xué)無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)。我們應(yīng)該用全面的眼光來(lái)看待問(wèn)題,妥善處理好網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和傳統(tǒng)文學(xué)之間的關(guān)系,使它們同時(shí)為我們提供優(yōu)質(zhì)的精神糧食。 

二、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的融合 

隨著時(shí)代的發(fā)展,網(wǎng)絡(luò)媒體對(duì)傳統(tǒng)媒體的沖擊力會(huì)越來(lái)越大,網(wǎng)絡(luò)寫作與傳統(tǒng)寫作必將共爭(zhēng)日月,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)因?yàn)槠渥陨淼膬?yōu)勢(shì)比傳統(tǒng)文學(xué)更為普及,影響力更大,并且形成壓倒之勢(shì)。然而,它們畢竟是同根同源的,只有相互補(bǔ)充和完善才能真正共榮,促進(jìn)文學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展。令人欣慰的是二者的關(guān)系正走向融合,具體變現(xiàn)在: 

(一)開發(fā)工具的融合 

在文學(xué)創(chuàng)作中,過(guò)去那種伏案執(zhí)筆,正襟危坐,滿地廢棄紙團(tuán)的寫作方式,不多見(jiàn)了,取而代之的是輕松自由的“電腦+網(wǎng)絡(luò)”寫作方式,無(wú)論是在床上,在車上,在公園,甚至在兩萬(wàn)米的高空,都可以用電腦進(jìn)行文學(xué)的開發(fā)和修改。當(dāng)需要時(shí),作家可以通過(guò)有線或無(wú)線網(wǎng)絡(luò),將作品立即發(fā)送到出版社的電子郵箱或網(wǎng)站的欄目下,沒(méi)有以往的紙質(zhì)信件方式的緩慢和不安全,達(dá)到了現(xiàn)實(shí)意義上的零消耗。美國(guó)信息傳播學(xué)家保羅·利文森曾言:“個(gè)人計(jì)算機(jī)以及它對(duì)書寫的影響可以被看成是書寫缺陷的補(bǔ)救媒介。”在開發(fā)工具的這一點(diǎn)上,傳統(tǒng)文學(xué)的作家在向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的工作方式靠近,進(jìn)行著開發(fā)工具方式的融合。 

(二)方式的逐漸融合 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)在方式上各有優(yōu)缺點(diǎn),取長(zhǎng)補(bǔ)短是兩派作家期望達(dá)到的目標(biāo)。傳統(tǒng)作家在不斷的將自己的作品按照原來(lái)方式發(fā)行的同時(shí),也在建立自己的博客,宣傳作品,和讀者進(jìn)行即時(shí)的思想交流,使得每個(gè)人都可以擁有自己的“出版社”和“新聞中心”,一些網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的先驅(qū)骨干人物紛紛嘗試融合傳統(tǒng)文學(xué)的形式,通過(guò)將作品在網(wǎng)上的同時(shí),也出版成書或賣與報(bào)紙連載,獲得版權(quán)和收益,借用傳統(tǒng)文學(xué)的評(píng)價(jià)理論來(lái)要求自己作品,以獲得傳統(tǒng)文學(xué)界的認(rèn)可,無(wú)論是傳統(tǒng)文學(xué)還是網(wǎng)絡(luò)文學(xué),作品方式的改變都大大增強(qiáng)了作品的生命力。 

(三)思維觀念的逐步融合 

經(jīng)過(guò)十幾年的發(fā)展,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)逐漸成熟起來(lái),認(rèn)識(shí)到了自己的不足和缺點(diǎn),努力從其它學(xué)科知識(shí)中吸取養(yǎng)料,尤其是從傳統(tǒng)文學(xué)中獲得的最多。傳統(tǒng)文學(xué)在這期間,也逐漸看清了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的本質(zhì),摒棄了先前的偏見(jiàn),從中看見(jiàn)了諸多閃光點(diǎn),為自己的發(fā)展開辟了新的方面。在許多的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上,兩者在逐步的融合,以前的傳統(tǒng)文學(xué),不是走大眾路線,而是精英路線,受眾很少,影響力在一個(gè)狹小的范圍內(nèi),傳統(tǒng)文學(xué)作家認(rèn)為這才是合理的生長(zhǎng)氛圍,能出精品,但是受到網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的影響后,他們看到只要面向大眾,星星之火可成燎原之勢(shì),能更好的達(dá)到了普及文學(xué)的作用,非已往自斟自飲所能比擬,所以傳統(tǒng)文學(xué)在創(chuàng)作和傳播工具方面,以及反映社會(huì)新氣象和新的生態(tài)環(huán)境等方面,大力向網(wǎng)絡(luò)文學(xué)靠近。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與傳統(tǒng)文學(xué)的融合比以往任何時(shí)候速度都要更快,范圍都要更大。但是要讓網(wǎng)絡(luò)文學(xué)融入傳統(tǒng)文學(xué)中,讓傳統(tǒng)文學(xué)接納網(wǎng)絡(luò)文學(xué),是一個(gè)非常漫長(zhǎng)的過(guò)程。這一點(diǎn)我們可以從歷史上來(lái)看,很多生命力很強(qiáng)、有深刻內(nèi)涵的小說(shuō)也是在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展和努力后,才登上大雅之堂,最終成為經(jīng)典之作的。傳統(tǒng)文學(xué)的根基雖然牢固,但也經(jīng)不起時(shí)代的磨損,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)可以成為填補(bǔ)缺陷的有用之才,在自身不斷發(fā)展的同時(shí)也為傳統(tǒng)文學(xué)添磚加瓦,二者逐漸融合為令讀者更滿意的文學(xué)作品。 

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的興起,并不意味著文壇的分裂,實(shí)際上是不同板塊之間密切的互動(dòng)。一方面,網(wǎng)絡(luò)文學(xué)一些成功的作品出版,暢銷書籍又可以通過(guò)付費(fèi)的方式在線閱讀,使商業(yè)出版為依托的大眾文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)天然地聯(lián)結(jié)在一起;傳統(tǒng)文學(xué)也在親近網(wǎng)絡(luò),創(chuàng)作上頻繁交流,理論研討和作家培訓(xùn)不斷,各種評(píng)獎(jiǎng)活動(dòng)方興未艾,兩種寫作正在積極展開各種對(duì)話,試圖尋找到最多的關(guān)聯(lián)點(diǎn)。從一定意義上說(shuō),網(wǎng)絡(luò)文學(xué)就是新科學(xué)技術(shù)對(duì)文學(xué)發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)革命。對(duì)于這場(chǎng)革命,傳統(tǒng)文學(xué)領(lǐng)域的大多數(shù)人還顯得相對(duì)無(wú)知,我們必須進(jìn)一步學(xué)習(xí)了解,積極接受網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的長(zhǎng)處和優(yōu)點(diǎn)。這場(chǎng)文學(xué)革命是空前盛大的,注定意義非凡,由網(wǎng)絡(luò)文學(xué)引發(fā)的新的文學(xué)熱潮,正在開創(chuàng)當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的嶄新時(shí)代。 

 

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[7]裴顯生、劉海濤,文學(xué)寫作教程,[m],高等教育出版社,2005,3. 

篇（6）

二、挖掘教材的文化內(nèi)涵，讓學(xué)生感悟中華民族文化的博大精深

我們的語(yǔ)文教材中各類體裁無(wú)所不有，所選篇目從先秦兩漢到近代文學(xué)無(wú)所不包。尤其是在詩(shī)歌、散文、小說(shuō)等古典作品中，蘊(yùn)藏著豐富的古代文化知識(shí)和傳統(tǒng)文化。在進(jìn)行這些作品的學(xué)習(xí)時(shí)，教師一定要改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，在向?qū)W生講解語(yǔ)言文化知識(shí)的同時(shí)，及時(shí)對(duì)學(xué)生進(jìn)行人文主義教育，將教材中所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化及時(shí)地講解給學(xué)生，讓學(xué)生真正領(lǐng)會(huì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，體會(huì)到傳統(tǒng)文化的真正價(jià)值。比如，學(xué)習(xí)《頤和園》時(shí)，我們可以讓學(xué)生了解古人的智慧，體會(huì)我國(guó)建筑風(fēng)格的獨(dú)特性，領(lǐng)略華夏文化的富麗堂皇。又如，學(xué)習(xí)《黃河》《三峽之秋》時(shí)，我們可以讓學(xué)生感到中華大好河山的壯美，欣賞祖國(guó)的旖旎風(fēng)光。再如，學(xué)習(xí)《清明上河圖》《拉薩古城》等課文時(shí)，我們可以讓學(xué)生從不同的角度、不同的時(shí)代去感受民族文化的博大，了解各具特色的風(fēng)土民情。學(xué)習(xí)詩(shī)文，可以讓學(xué)生了解孔子“己所不欲，勿施于人”的寬厚與仁慈；了解《漢樂(lè)府》《鄉(xiāng)愁》等詩(shī)詞文化及名人軼事，杜甫的“王師北定中原日，家祭無(wú)忘告乃翁”那強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)思想。在語(yǔ)文教學(xué)中，教師可以通過(guò)以下途徑引導(dǎo)學(xué)生挖掘作品的內(nèi)涵：在導(dǎo)入新課時(shí)，介紹有關(guān)的文化常識(shí)；在解讀課文注釋時(shí)，補(bǔ)充必要的文化常識(shí)；在敘述故事情節(jié)時(shí)，挖掘作品的內(nèi)涵；在提煉主題時(shí)，挖掘作品的傳統(tǒng)美德等。教師要以不同的形式向?qū)W生介紹并滲透?jìng)鹘y(tǒng)民族文化。

篇（7）

1.2對(duì)中職教育課程的內(nèi)容進(jìn)行完善和豐富傳統(tǒng)的中職教育過(guò)程中，最常用的教材是與各個(gè)專業(yè)相關(guān)的各項(xiàng)專業(yè)書籍，這些內(nèi)容的簡(jiǎn)單堆疊將會(huì)導(dǎo)致學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中產(chǎn)生厭學(xué)的情緒。在現(xiàn)代化教育過(guò)程中，應(yīng)該完善教育內(nèi)容，融入更多傳統(tǒng)文化思想內(nèi)容，將教育生活化作為教育的重要發(fā)展途徑。在中職教育改革過(guò)程中，應(yīng)該將傳統(tǒng)文化理念與教育進(jìn)行結(jié)合，比如利用生活中常見(jiàn)的各種與誠(chéng)信有關(guān)的事例對(duì)學(xué)生進(jìn)行講解和分析，不僅能夠提升學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的積極性，還能夠理解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵以及重要性，從而對(duì)自己的行為進(jìn)行規(guī)范，防止出現(xiàn)類似問(wèn)題。再比如傳統(tǒng)文化中對(duì)知識(shí)的執(zhí)著追求的精神，也可以作為日常的教育內(nèi)容，使得學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中可以利用傳統(tǒng)文化精神，加深自己對(duì)學(xué)習(xí)的執(zhí)著度。

1.3加強(qiáng)課堂教育與課外教育的融合，完善中職教育課程體系當(dāng)前社會(huì)多元化發(fā)展的程度逐漸加深，很多學(xué)生受外界輿論環(huán)境的影響越來(lái)越大，因此在中職院校的教育過(guò)程中有必要組織一些有層次、針對(duì)性較強(qiáng)的活動(dòng)，將課堂教學(xué)與課外教學(xué)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷完善教育課程體系。定期組織不同年級(jí)、不同年齡的教育講座和活動(dòng)，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化教育的重要性和實(shí)用性，讓學(xué)生實(shí)現(xiàn)自身心理的良性發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自身文化思想的深入發(fā)展，從而使得學(xué)生能夠發(fā)現(xiàn)自己生活以及學(xué)習(xí)中存在的問(wèn)題并且及時(shí)改正。

1.4加強(qiáng)教學(xué)手段和教學(xué)方法的改革為了提高教學(xué)效率，對(duì)于傳統(tǒng)的灌輸式教育方式應(yīng)該要進(jìn)行改革，不斷活躍課堂氣氛。尤其是對(duì)于中職教育而言，加強(qiáng)教學(xué)理念和方法的改變，才能提高教學(xué)效率。在中職教育中往往會(huì)存在一些深?yuàn)W的詞匯，要對(duì)這些詞匯進(jìn)行解析，利用比較直白、通俗易懂的方式進(jìn)行教學(xué)，有助于學(xué)生在日常的學(xué)習(xí)過(guò)程中加深對(duì)各種專業(yè)課程理論知識(shí)的認(rèn)識(shí)。另外，為了促進(jìn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中對(duì)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵進(jìn)行理解，在教學(xué)過(guò)程當(dāng)中要加強(qiáng)師生之間的互動(dòng)，可以將課堂主題定位傳統(tǒng)文化的某個(gè)部分，從而在課堂當(dāng)中安排學(xué)生進(jìn)行討論、表演和演講等，利用現(xiàn)階段廣泛的多媒體和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，使中職教育實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，并且實(shí)現(xiàn)學(xué)生與教師之間的互動(dòng)，加強(qiáng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中對(duì)各種傳統(tǒng)文化知識(shí)以及各個(gè)專業(yè)相關(guān)理論知識(shí)的理解。

篇（8）

二、利用故事熏陶學(xué)生小學(xué)生都喜歡聽(tīng)故事

這是他們的共性。語(yǔ)文教材中有許多經(jīng)典的國(guó)學(xué)故事，如成語(yǔ)故事《揠苗助長(zhǎng)》、《守株待兔》、《三顧茅廬》、《聞雞起舞》等，三字經(jīng)中的《孟母三遷》、《孔融讓梨》、《鐵杵成針》等等。在課堂中開展以故事為主要內(nèi)容的聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫、記、演等形式的綜合性語(yǔ)文訓(xùn)練活動(dòng)，能有效提高小學(xué)生的語(yǔ)文素質(zhì)和文化素養(yǎng)。所以我每天利用課前幾分鐘的時(shí)間，由學(xué)生輪流講故事，目的是讓學(xué)生感到國(guó)學(xué)故事的無(wú)限精彩，對(duì)成語(yǔ)產(chǎn)生濃厚的興趣。然后，讓學(xué)生說(shuō)一說(shuō)從中明白了什么道理，從而為學(xué)生養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣打下基礎(chǔ)。最后，由學(xué)生合作表演故事，他們積極性很高，表演欲望強(qiáng)烈。表演的過(guò)程正是理解的過(guò)程，這樣不但展示了學(xué)生的表演能力，而且鍛煉了其合作能力。

篇（9）

二、日本在明治維新之后國(guó)力迅速增強(qiáng)，國(guó)富民強(qiáng)

與日本重視國(guó)民教育有著密不可分的關(guān)系。反觀我國(guó)，改革開放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展，但是中國(guó)社會(huì)道德風(fēng)尚和社會(huì)文明卻與之不相匹配地出現(xiàn)倒退現(xiàn)象。尤其中國(guó)教育并未隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展得到更全面、更完善地發(fā)展，造成國(guó)進(jìn)民退、國(guó)人素質(zhì)不高的問(wèn)題。這表現(xiàn)在中國(guó)人在國(guó)外進(jìn)行文化交流、旅游、移民時(shí)，出現(xiàn)文明、公德心和遵守社會(huì)秩序方面的沖突和摩擦，因此中國(guó)教育改革和發(fā)展勢(shì)在必行。中國(guó)現(xiàn)在的教育以大學(xué)教育為最高等教育，自中國(guó)近代化以來(lái)，大學(xué)教育都是培養(yǎng)中國(guó)知識(shí)分子的主要途徑，知識(shí)分子一直是國(guó)家建設(shè)的棟梁和精英。但是也出現(xiàn)了種種問(wèn)題，究其原因，有許多方面，學(xué)術(shù)腐敗，大學(xué)教育功利化、職業(yè)化，缺少人文精神和學(xué)術(shù)信念。中國(guó)有五千年的歷史文化，自古就將受教育看做修養(yǎng)身心、提高道德素養(yǎng)的過(guò)程，學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典，明志明德，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治抱負(fù)。古人以道德為教育之本，古今對(duì)照，讀書人應(yīng)有的德行我們是否有所傳承？從教育角度分析社會(huì)道德問(wèn)題，思考提高國(guó)民素質(zhì)的問(wèn)題，討論社會(huì)文明是否依靠重振中國(guó)人傳統(tǒng)道德保持，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。

篇（10）

1醫(yī)學(xué)道德觀念與生俱來(lái)于人類文化

 

任何民族和國(guó)家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國(guó)家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅(jiān)守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來(lái)整個(gè)生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來(lái)的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無(wú)論東方還是西方，人類對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是從對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開始的，對(duì)人自身的初始認(rèn)識(shí)中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因?yàn)椤凹膊”热祟惛爬稀盵1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對(duì)人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識(shí)就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過(guò)程中，最初的方式是來(lái)自巫師的實(shí)踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過(guò)對(duì)一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時(shí)，更注重采用巫術(shù)咒語(yǔ)、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對(duì)道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個(gè)時(shí)代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對(duì)后來(lái)古代醫(yī)學(xué)道德思想和實(shí)踐的影響也是不同的。

 

古代中國(guó)、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個(gè)邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病。”[1]28在對(duì)醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個(gè)段落對(duì)醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過(guò)結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個(gè)人素質(zhì)，“身體無(wú)處沒(méi)有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對(duì)待那些可以治愈的病人，同時(shí)也要理性地對(duì)待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國(guó)家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點(diǎn)則是生長(zhǎng)在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。

 

2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會(huì)文化背景

 

近代以后的西方醫(yī)學(xué)開始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對(duì)人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個(gè)時(shí)代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時(shí)，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過(guò)實(shí)際的診療過(guò)程傳遞給患者和社會(huì)。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地?cái)U(kuò)散和傳播的過(guò)程中，特別是醫(yī)院的社會(huì)建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對(duì)西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說(shuō)古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對(duì)直接和簡(jiǎn)單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個(gè)分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。

 

從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過(guò)程不單純是一個(gè)伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過(guò)程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個(gè)新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問(wèn)題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來(lái)解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實(shí)踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過(guò)學(xué)科理論建構(gòu)的過(guò)程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說(shuō)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來(lái)的倫理精神、道德認(rèn)識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過(guò)形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場(chǎng)和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐過(guò)程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對(duì)近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)發(fā)展過(guò)程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫(yī)學(xué)由古代的個(gè)體行醫(yī)經(jīng)過(guò)松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會(huì)建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過(guò)程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時(shí)代’是隨著對(duì)邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開始的。”[1]m傳統(tǒng)文化通過(guò)教育手段對(duì)醫(yī)學(xué)觀念的影響可見(jiàn)一斑。在這個(gè)時(shí)代，原來(lái)醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對(duì)象從醫(yī)生個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會(huì)性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過(guò)程中，醫(yī)學(xué)與社會(huì)的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會(huì)責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢(shì)必對(duì)整個(gè)醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因?yàn)檫@種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來(lái)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國(guó)社會(huì)。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)的生命倫理問(wèn)題，這些倫理問(wèn)題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過(guò)程的各個(gè)階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個(gè)新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對(duì)的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是社會(huì)傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國(guó)社會(huì)中的個(gè)人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會(huì)的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒(méi)有讓步和動(dòng)搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個(gè)人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對(duì)新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過(guò)各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價(jià)值。生命倫理學(xué)具有針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點(diǎn)，但是無(wú)論面對(duì)什么樣的新的倫理問(wèn)題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無(wú)處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。

 

3傳統(tǒng)倫理文化是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根

 

在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長(zhǎng)，也成為以倫理文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠(chéng)》、陳實(shí)功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛(ài)”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來(lái)，中國(guó)醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國(guó)自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國(guó)倫理傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值和意義。但是，由于中國(guó)是在帝國(guó)主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長(zhǎng)達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個(gè)時(shí)期引入中國(guó)的，教會(huì)醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個(gè)體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國(guó)逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來(lái)醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個(gè)階段中國(guó)并沒(méi)有構(gòu)建起具有中國(guó)文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒(méi)有明顯的建樹，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個(gè)時(shí)期的中國(guó)尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會(huì)基礎(chǔ)，但中國(guó)哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個(gè)時(shí)期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書在內(nèi)容上都注意到了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時(shí)代和社會(huì)條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無(wú)能力在根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國(guó)現(xiàn)實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國(guó)，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點(diǎn)、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國(guó)學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國(guó)自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國(guó)的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長(zhǎng)期和艱苦的工作。

 

我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無(wú)國(guó)界的國(guó)際化特征，勢(shì)必帶來(lái)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會(huì)帶來(lái)的文化傳播和流動(dòng)，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢(shì)面前，需要不斷地調(diào)整對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來(lái)文化的問(wèn)題，從而推動(dòng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識(shí)和對(duì)待社會(huì)文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。

 

4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對(duì)傳統(tǒng)文化的反作用