序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇古代文學研究綜述范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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中國文學的產生可以一直追溯到文字產生以前的遠古時期。原始社會的神話傳說和歌謠，在人們口中代代相傳，經過漫長的時間，才用文字記下了一鱗半爪。盡管零星破碎，但卻是最早為人知的歷史，禹時涂山氏之女所歌“候人兮猗”，是比較可信的夏代歌謠，而“斷竹、續竹、飛土、逐宍”雖語言簡陋，卻記載了原始生民真實的生活。

至文字產生之前，文明就已經存在，文字的產生是文明產生的標志之一，從結繩記事，到甲骨卜辭，再到鐘鼎銘文，文化借助文字延伸，如果說原始社會，詩樂舞一體，那么到春秋時期，詩歌從樂舞中獨立分化出來，產生了以《詩經》為代表的寫實主義風格，和以《離騷》為代表的浪漫主義風格，便是文明的一種進步，而先秦文學文史哲不分的狀況也伴隨著社會經濟的發展，開始互有側重，經學之于兩漢文學、禪學之于唐宋文學、理學之于宋明文學；包括唐詩、宋詞、元曲、清小說等都標志文學的發展與成熟，在漫漫文明長河中流光溢彩。

縱觀中國古代文學，我們不難了解，古國的成長與曾有過的輝煌。我國一直以來就缺乏古籍整理方面的人才，老一輩的古文獻研究學者，他們舊學根底好，博學多識，且有豐富經驗，然這筆寶貝財富，被時間無情地漸漸失去，中青年一代又跟不上，青黃不接，一方面，這一階段的人舊學根底不好，兩一方面，在這個信息高速發展的階段，只有極少人能夠沉淀下來一心一意做學問。盡管國家給予了足夠的重視，在各學校設置了培養相關專業人才的碩士、博士點，但想要超越前人的成就，還是有比較大的難度。

古代文學在古代的價值與意義自不待言，倘若百無一用，就不會有產生的土壤，縱而觀之，研究古代文學對于當今社會也不無價值，主要體現在

第一、傳承真、善、美。就古代文學本身而言，它最本質的特征在于藝術的感染力和審美價值，求真、向善、尚美。求“真”體現為“歷史理性”，向善體現為“人文關懷”，尚美體現為“文體升華”，三位一體，相互交融，是人類三個最根本的精神世界：認識、倫理與美學，給人以感染，引起情感共鳴。古代文學的研究因此顯得更加有必要，它對于培養以“真、善、美”為內在核心的人群有著無可取代的作用。

中國古代文明，大體看來主流思想不外乎以孔子為代表的儒家思想和老子為代表的道家思想，孔子提出“仁者愛人”“己所不欲，勿施于人”是對人際關系新的認識，體現了對人的尊重，而強調“德政”則體現了強烈的人文關懷，人道主義思想，具有歷史責任感、使命感，這一點縱使在今天也有著莫大的指導意義，與儒家思想不同，道家強調個性解放，注重單個的人，追求“無為”灑脫，是精神層面的另一種反應，且無論是儒是道，共同匯注了中國人獨有的性格特質，連接起了祖國燦若星辰的歷史文明，古代文化在潛移默化中教導我們前行。

第二、研究古代文學，有利于促進社會和諧。構建社會主義和諧社會，是對人類社會發展規律認識的深化，是關于社會主義社會理論的豐富與發展，孔子提出的儒學，作用不僅僅局限于個人修養方面，也體現在維護社會秩序層面，表現了對政治的一種美好理想。《禮記·大學》提出“古之欲明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”是對和諧的一種比較早的闡釋，《禮記·禮運篇》提出“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。”為人們構建了一個理想社會，這些都為社會和諧的發展提供了理論基礎。

第三、深化古代文學研究，有利于促進民族文化、民族精神的發展，與世界文明和諧共融。唐太宗說：“以銅為鏡可以正衣冠，以人為鏡可以明得失，以古為鏡可以知興替。”中國古代文學作為我國古代歷史文化極其重要的一部分，不容忽視，它有利于培養我國人民的民族自豪感，以社會為己任的責任感、使命感，有利于團結各個名族的人民，有利于傳承中華獨特的文化，是世界文化中的重要組成部分古代文學的研究不可能終止，文化的傳承需要一代又一代的努力。

我國自1978年改革開放，敞開國門，就走入了全球化的世界中，機遇與危險并存。如何保持本民族特色，始終值得思考，民族的，就是世界的，古代文學在面臨現代文化的沖擊下，日益邊緣化，所以文學研究者更有責任深化對它的研究，疏源流，傳文明。

“無用之用”意即世俗世界中，沒有直接而實際的效用的事物，往往有著間接不顯著的大用，研究古代文學對于當今社會的價值意義，也在于此，它幫助人們感受真善美，傳承中國文明，構建和諧社會。

參考文獻：

[1]李芳民.展望、回顧與探索——中國古代文學研究高層論壇綜述[J].西北大學學報（哲學社會科學版），2003，33（4）：171-175.

[2]袁行霈主編.中國文學史（第一版）.高等教育出版社，2005.VOL4：270.

篇（2）

【中圖分類號】G642

（本文是寧夏大學2010年校級教育教學改革立項“獨立學院《中國古代文學》課程實踐性教學改革”之階段性成果。）

獨立學院是中國高校教育體制近十年來出現的新嘗試，如何建設自己的辦學內涵，形成自身鮮明的辦學特色，走出一條全新的完全適應當代中國社會建設與發展需要的辦學模式，這就需要我們立足于學生的知識現狀、學院的教學現狀，改革傳統的教學模式，探索符合獨立學院特點的新型實踐性教學體系。本文針對筆者在獨立學院承擔《中國古代文學》課程的教學工作所推行的實踐性教學改革提出若干粗淺的看法。

一、獨立學院《中國古代文學》課程實踐性教學是切合學生實際知識結構與學習訴求的最佳教學途徑。

毋庸諱言，獨立學院所招收的學生絕大部分在中學階段都沒有養成良好的學習習慣，學習的主動性和積極性較差，基礎知識的掌握較為薄弱。筆者曾在漢語言專業四個年級的班級進行過問卷調查，問卷中羅列的問題從中學階段是否對中國古代文學有無興趣？是否主動參加過古典詩詞誦讀活動？上大學之前是否閱讀過中國古代小說名著？到進入大學以后對古代文學的興趣有無變化？有沒有一個比較明晰的學習古代文學的目的？等等諸如此類的問題，85%以上學生的回答竟然都是沒有。由此可見，中學階段以高考取得高分為目的語文教學使得一部分學生對于古代文學興味索然，在他們看來，古典文學就等同于雜亂無章的知識碎片，是老師強行灌輸、注入于他們心田的，學生只需要機械地去背誦、接受即可。因為學生并沒有被激發起學習古典文學的興趣，更沒有養成以一種主動的精神去接受古典文學精品的浸潤、熏染，以此來提高自己的文學修養，培育自身的人文情懷，所以進入大學以后，學生頭腦中關于古典文學零碎的知識碎片，早已被時間的流逝蕩滌殆盡，他們對古典文學作品的感受力與領悟力存在著先天不足，故而，進入大學后，他們會帶著某種成見來面對古代文學這門課程，絕大多數學生學習興趣也就自然不會有什么明顯的變化。這就是獨立學院教學對象學習《中國古代文學》課程的現實基礎。

與此同時，筆者的調查問卷中也涉及到了獨立學院學生對古代文學教學的學習訴求與最佳教學途徑。下列問題引起了接受調查的學生較為深入的思考：現在大多數人都不屑于古典文學，你對此抱有何種態度？95%以上的學生回答是古典文學并沒有過時，學習它有助于形成正確的人生觀、世界觀和價值觀；你認為中國古代文學教學的目的是什么？90%以上的學生回答是，了解古代仁人志士的優秀道德品質，更好的為自己修身養性；你希望教師以什么樣的教學方式講授古代文學？98%的學生回答是，聯系現實，古為今用；你覺得采用n+2教學改革模式①的學習效果到底好不好？85%以上的學生回答是很好。

通過調查了解，獨立學院的學生也有著比較強烈地學好《中國古代文學》課程的愿望，只是他們更加渴望這門課程的學習與講授能夠立足于他們自身的知識現狀，能夠為他們健全人格培養提供一些切實的幫助，進而為將來步入社會從事某種職業提供實際的能力培養。

二、獨立學院《中國古代文學》課程實踐性教學存在的主要問題。

（一）實踐性教學目標不明確。

獨立學院要創出自身特色，培養的學生在激烈競爭的就業市場具備較強的競爭力，就必須要有明確的具有一定創新性的培養目標。它的“新”要以教學為中心，以就業為導向，以培養普通應用型人才為核心目的，體現在教學上就是要探索教學理念、教學目標、教學內容、教學方法的全面轉型革新。《中國古代文學》作為獨立學院漢語言文學、新聞、文秘等專業的必修課程，學時較長，內容廣博，課程的重要性是不言而喻的。而目前獨立學院在對這門課程的教學中流行的教學模式，是“文學史”加上“作品選”，而以“史”為主，許多學校甚至將這門課程直接當做“中國文學史”。既然是“史”，所講就多為作家地位、藝術成就、時代思潮、發展規律之類宏觀問題。這種教學模式的局限與流弊是顯而易見的：學生缺失對古代文學優秀作品魅力的直觀感悟，凌空蹈虛的理論概述不但會挫傷學生的學習積極性，而且也會引導學生去應付教學、應付考試，使得他們只須死記硬背文學史上歸納的條條款款就能在這門課程的學習中輕松過關。這樣的教學模式，既與學生學以致用的學習愿望想去甚遠，而且學生走出校門也定會難以適應當今社會對文科人才的要求。

（二）實踐性教學體系的建構不完善。

獨立學院在成立之初多依附于一本大學，所以其人才培養模式和人才培養方案先天嫁接母體，教學基本上延續傳統的教育教學模式。在人才培養過程中重理論教學、輕實踐教學，重知識傳授、輕能力素質培養的問題比較突出；實踐教學得不到足夠的重視，即使有實踐教學的環節，也往往多半淺嘗輒止，缺少系統性、多層次性和相對獨立性；實踐教學的內容比較單調，達不到培養學生實際能力的需要；課程考試多沿用傳統的閉卷考試方法，實踐教學的成果無法反映到對學生學習成績的考核之中。

（三）實踐性教學資源相對不足。

獨立學院發展速度較快，但似乎更多是在追求一種量的增長，不乏一些學校在盲目地擴大招生規模、拓展招生專業，無暇顧及教學基礎設施的建設，更無力量投入經費保證實踐教學的正常進行。實踐教學需要的圖書資料及相關的教學輔助設備得不到保障，從而導致學生實踐訓練不足，直接影響了實踐教學的質量。

（四）實踐性教學所需要的指導教師較為匱乏。

由于獨立學院成立時間較短，師資力量的培養不可能一蹴而就，近年新招進的老師都比較年輕，普遍缺乏教學經驗，外聘教師的流動性較大，這樣的情況下很難形成一個固定的教學團隊，良好教學傳統的傳承更是無從談起。而《中國古代文學》的實踐教學又對教師的教學技巧與自身的知識儲備、科研能力有著較高的要求。如果因為教師的實踐教學能力不足，或是指導實踐的教師頻繁變動，實踐教學自然會失去對學生應有的吸引力。實際上，獨立學院實踐教學指導教師隊伍質量，已然成為了能否推行實踐教學的瓶頸。

三、獨立學院《中國古代文學》課程實踐性教學的策略與方法。

（一）確立以綜合素質的提升為培養目標的教學模式。

筆者認為，獨立學院講授《中國古代文學》，不應該簡單地把這門課程當成“史”或“論”來教學，而應該著重講授中國各體文學本身，應該引導學生多讀和細讀經典文學原著。通過多讀與細讀，去感受中國文學的藝術魅力，從而培養學生典雅的氣質與高雅的情操。“我們應該培養全面發展的學生，使他們不僅具有開拓新知識的創造力，而且具有一個高尚的靈魂，具有正確的倫理道德和價值觀念及對社會強烈的使命感和責任感。只有這樣，他們才能在實現自身價值的同時成為對社會有貢獻有價值的一分子，他們才能作為一個完整人格的人度過更有意義的一生。”[1]完整的人格應該具備樂觀豁達，積極向上，有責任心和使命感等一系列基本特征。而《中國古代文學》俯拾皆是的真善美的內涵，不但完全能夠提供完整人格塑造的基本素材，而且它還能以厚重的文化濡染力量，沁人心脾的優美意境，潤物無聲地發揮對學生理想人格的熔鑄作用。袁行霈先生說過：“中國文學的創作注重表現意境，文學的鑒賞當然也應該力求感受和進入意境。當我們讀著那些意境深遠的作品時，可能暫時忽略了周圍的一切，視而不見，聽而不聞，整個心靈沉浸在想象的世界之中，有時是自己的審美經驗被喚起，并和詩人取得共鳴，有時會對一種新生活、新的性格，對宇宙和人生得到新的理解。有時會感到超越了故我，在人格和智力上走向更加光明和智慧的世界。”[2]

在基礎知識的掌握方面，重點要求學生體悟中國文化的深厚底蘊，與此同時，輔以背誦與模擬練習，將古典名篇的語言藝術化為己有，從而轉化為一種實用的技能，即能以優美雅致的文筆撰寫各類文章，包括應用文，學術文以及美文等。至于文學發展史一類見仁見智的理論問題，作初步了解即可。事實上，獨立學院中文系的培養目標，主要是社會各行業包括國家各級機關廣泛需要的文職人員，而不可能是作家、詩人或文學批評家。眾所周知，作家或詩人無法由高校批量生產，而文學批評家則社會所需有限。所以，獨立學院《中國古代文學》的教學，應該既務虛又務實，以培養學生的氣質、情趣、談吐與文筆等為主要目標。

在能力培養與提升方面，通過《中國古代文學》課程的學習，要求根據獨立學院漢語言文學專業人才培養方案和以就業作為導向的應用型人才具的具體要求，著重培養學生以下幾方面的能力：第一是從事中小學語文教學的實際能力：作為中小學語文教師應具備的古典詩詞教學的實踐能力和分析歸納與綜合鑒賞作品等專業技能。第二是具備初步的科學研究能力：能夠通過古注閱讀古典文學原著，具備文本解讀的基本能力；能夠檢索使用文獻資料，并且把握學界相關問題的研究動態，具備獨立撰寫文學專題研究報告或文獻綜述的能力。第三是從事其他行業的競爭能力：未來從事與漢語言文學相關的職業，諸如文秘、新聞、傳媒等職業所具備的人文素養、綜合素質與聽說讀寫的能力。

（二）制定以自我實踐為導向的課程改革措施。

獨立學院《中國古代文學》課程如何對學生進行實踐訓練？通過我們幾年的教學實踐驗證，以下措施效果頗好：

首先，任課教師要對培養學生的實際能力有明確的認識，課堂教學要圍繞形成學生能力為核心而展開。具體做法是，通過古典文學原著的精講來建構學生聽說讀寫實訓的基本內容。譬如古典詩詞的講讀，不能只停留在一般性的鑒賞和了解古詩詞體制常識層面，而是要讓學生在掌握古詩詞鑒賞技巧的同時，能夠自己去作詩和填詞，對學生寫作能力進行訓練，以學生的古詩詞創作代替傳統的課后練習，這樣做的好處是一方面更加感性地鞏固了所學的知識，另一方面，達到了學以致用，強化了學生的寫作能力與學習興趣的目的；“文讀百遍，其義自見”，古典文學經典作品需要大量吟誦，課堂教學中，適當組織學生學習吟唱古典詩詞作品，或者進行詩詞的背誦與誦讀比賽，讓學生在朗朗讀書聲中去體驗作品的美感，培養學生的審美感悟力以及對傳統經典作品內在精神的把握能力；《中國古代文學》課程也應積極借助多媒體教學手段，可以通過播放一些優秀文學作品的聲像資料，以更加靈活有趣的方式來激發學生學習這門課程的興趣，也可以讓學生將一些經典的文學作品片段排練成話劇或情景劇的形式在課堂上演出，通過場景的再現，真正引領學生走入古人的世界，去切身感受他們作品所表達的喜怒哀樂之情。筆者曾在講授屈原《九章》和司馬遷《史記》的時候，就曾讓學生自導自演過《山鬼》和《高祖本紀》中的鴻門宴，學生的反映非常好。

其次，以學生知識的應用與提升為目標，拓展學生學習與實踐的平臺。教師在講授《中國古代文學》課程中要時常有一種引起學生思考一些學術問題意識，一些有爭議的問題，或是學術界討論的熱點問題，可以在課堂上介紹給學生，并給學生提點一些思考的門徑，讓學生課下去嘗試搜集相關資料，提出自己的觀點和解決的方案。另外，教師也應該將學生納入到自己的課題研究工作之中，按照一定的步驟與計劃讓學生參與一些研究的基礎工作。通過引導學生進入古代文學的現代研究，讓學生去了解古代文學研究的基本方法，進而促進學生科研能力的形成。

再次，教師要注意培育《中國古代文學》課程學習的氛圍，注重發揮一種積極參與的群體效應。可以組織學生成立學習古典文學的興趣小組，以團體的形式讓學生分工協作去制作一些課件在課堂上進行演示；也可以根據學生不同興趣成立讀書小組，成員之間相互分享閱讀感受；也可以組織部分學生成立古典文學研究小組，由教師給出相關的問題，讓學生利用團隊的優勢去鍛煉解決問題的實際能力。

最后，要注重《中國古代文學》課程實踐教學效果的檢查。獨立學院課程改革的實施，不能只停留在某種方案的提出，而是要落到實處并且使任課教師和學生都看到實效。從學院教學管理的層面來說，要制訂出一套行之有效的監督檢查的辦法，切實保障實踐性教學的常態化，從具體任課的教師來說，不但要擔負學生一系列實踐活動的指導教師，而且也要負責考核檢查學生的實踐成果。

（三）完善實踐性課程的管理體系。

獨立學院推行《中國古代文學》課程實踐性教學改革，著眼于課程管理體系的完善與建構，制定好本課程的實踐性教學標準、實踐教學教學質量規格、反映實踐教學成果的考試大綱、實踐性教學指導綱要等教學文本，從體現實踐性教學大綱的指導性和規范性出發，不僅結合每章的教學內容，設定考核目標作為評價實踐性教學效果和實踐性教學目標完成的尺度，而且制定統一的實踐性教學質量規格要求。同時，還要加強對學生學習方法和課堂延伸的學習內容的指導，提供相應的參考書目和具體學習要求，使學生的學習有明確的指向，真正在大學四年的學習生活中能將自己鍛造成為人格健全、具備一定實際能力的合格人才。

注釋

①“n+2教學改革模式”是我院采取的一種教學、考試模式。其中n是指教學的動態化管理或教學過程考核，包括課堂實踐、討論、考勤、作業等，原則上n要求大于或等于3，2是指讀書筆記加期末考試。這三項考核成績構成本課程最終成績，其比例是40%+20%+40%。

篇（3）

對于初登敦煌文學殿堂的學生來說，總論是一部關于敦煌文學的知識總集，也是敦煌文學研究方法的指南寶典。而對于已有一定研究基礎的前輩來說，總論提供了敦煌文學文體研究的新思路，更兼詳細介紹了敦煌文學的研究現狀和前沿問題。分而言之，伏先生的總論的貢獻和價值主要體現在幾方面：

本書最大的特點正如書名所說是一個“總”字，作者對前人有關敦煌文學的研究成果盡量廣泛吸收，囊括無遺，并且詳加梳理與評議。別具匠心的是，伏先生對敦煌文學的文體進行了細分，將敦煌文學分為經典文學、唐詩、白話詩、歌辭、俗賦、小說、講經文和變文、婚儀文學展開論述。值得一提的是，本書原稿還收有《敦煌佛教歌曲綜述》和《敦煌歲時民俗儀式與文學》兩章，礙于篇幅等原因被最終刪去。但仍然由此可見伏先生編寫此書務求完整細致的嚴謹學風。該書一個重要的特色是從大量敦煌文學寫卷的基本情況談起，以寫卷為中心描摹了敦煌文學的實體形態，給讀者以極強的現場感。同時，作者還對敦煌遺書中的文學文獻及其整理研究狀況做了全面的審視，抓住每一個與文學有關的線索從各方面進行審閱性的研究。可以說總論無論是搜集作品范圍之廣還是對具體作品考論之深在目前敦煌文學研究領域都是系統而領先的。

其次通過對敦煌民間文學作品的研究，揭示出歷史記載之外中國文學流傳、發展、演變的途徑，這是傳統的目錄、版本之學中所難以尋蹤的。例如第八章討論敦煌俗賦的文學史意義時，伏先生從歷代文人作品集中翻檢文章（崔S《博徒論》、魯褒《錢神論》、劉謐之《龐郎賦》、元順《蠅賦》等等），聯系敦煌俗賦的研究，將敦煌俗賦從體制上分為故事俗賦、對問體俗賦和歌謠體俗賦，不厭其詳地用作品說話，使得讀者對中國文學史上的這種文體的性質及流變有了更為明確的認識。

特別值得讀者注意的是伏先生本人獨特的研究成果。伏先生通過大量資料充分論證和剖析了俗賦的特點，提出了自己對俗賦在文學史上地位的深刻認識。人們向來認為用近似于白話的通俗語言寫成的賦即為俗賦，但這個概念較為籠統，不能深刻揭示俗賦的內涵。“敦煌的俗賦”一章先對俗賦的文獻載體進行了羅列分析，并對俗賦的概念、特點進行了詳細深入地界定、剖析，認為俗賦是秦漢先民進行娛樂的形式之一。俗賦源于先秦時期的民間講誦伎藝，是流行于秦漢時期朝野上下的一種文藝形式，無論內容還是形式，都以通俗淺顯為其特色，這與其他類型的賦體追求典雅華贍恰成鮮明對照。伏先生對敦煌故事俗賦、對問體俗賦、歌謠體俗賦的考述，不僅對俗賦研究具有重要價值，對認識敦煌文學也具有重要的學術意義。

在研究敦煌歌辭時，學術界大都圍繞著敦煌歌辭本身的文字、詞語、意象、用韻和分片進行的，而對于其所存在的具體寫卷的整體普查和探索以及敦煌歌辭的特殊的語言表達習慣不夠重視。而總論則在介紹敦煌歌辭時，結合文獻學、民俗學、語言學等學科的內容和方法，從敦煌歌辭寫卷情況、敦煌歌辭的用途以及敦煌歌辭用語習慣等方面分別展開了討論。在論述敦煌變文的時候，總論通過先秦兩漢時期的故事圖像和面對圖像的講故事、誦詩賦兩個具體問題的考證，說明類似于變文的看圖講誦早在我國先秦兩漢時期就已存在，從而進一步有力支持了變文起源于本土的觀點。就連學術界廣泛關注反復研究過的敦煌唐詩，總論也能夠別出心裁，從存詩和佚詩兩個方面討論唐詩的價值，然后重點結合傳播學的方法探討了中原文人詩在敦煌的傳播和應用。

篇（4）

【關鍵詞】《紅樓夢》；《源氏物語》；賈寶玉；光源氏；對比

一、作品簡介

《紅樓夢》成書于中國封建王朝末期，作者曹雪芹經歷了家道中落人生悲喜后，思考歷史趨勢，結合生平經歷，淡看時間滄桑，十年嘔心瀝血終于譜寫出了位于中國四大名著之首的曠世經典。它以中國封建社會貴族家庭的腐朽生活為全文背景，以寶黛愛情和婚姻悲劇為主線，以四大家族的衰亡為情節，揭示了人情冷暖，世態炎涼，并揭示出封建社會必將滅亡的社會發展規律。

而《源氏物語》比《紅樓夢》的出現早700年，由平安時代的沒落貴族紫氏部執筆完成，它被公認為世界最早的完整的長篇散文體寫實小說，被譽為日本文學的最高峰。作者紫式部主要描寫了源氏的愛情生活，他在俊丑不一的一堆女子中努力追求情愛，在政治仕途上一心追求一席之地，但人生的可悲和虛幻，最終使他萬念俱灰，喪命中年。故事以平安時代為背景，講述了奢華糜爛的貴族生活和在冰冷的環境中的身不由己，以及極度渴望愛情滋潤的人性。揭示了女性的悲劇命運，體現了虛無觀和對無常命運深深的哀傷。

二、男主人公對比

男性作家曹雪芹和女性作家紫式部遵循現實主義的創作原則，真實地描繪了她們的復雜性格與豐富心理世界、艱難的生存境況和悲劇性的命運。《紅樓夢》中的男主人公賈寶玉和《源氏物語》中的光源氏，作為封建男權社會的代表人物，在許多方面都有著共性，但是由于作者受本民族文化的熏陶，受所處時代的限制與作者個人因素的影響，所以他們筆下的男主人公人物形象不可能是相同的。

（一）唯美。對于《紅》和《源》這兩部文學巨著，都以一個男主角展開描述，而在人物設計和寫作手法上，無論是曹雪芹還是紫式部，都給予了筆下的男主人公從內到外的極盡完美。

含著美玉出生的賈寶玉“面若中秋之月，色如春曉之花，鬢若刀裁，眉如墨畫，面如桃瓣、目若秋波。雖怒時而若笑，即嗔視而有情”，單是外貌就芳華蓋世，無人能及。其次，在性格設定上，又賦予了寶玉對功名利祿的淡漠，和對封建家族的反叛。再次，在對待女性命運方面，寶玉更超凡脫俗，他不僅把女性放在一般的男子之上，更把她們放在了自己之上。賈府之內，從上到下，從賈母到王夫人，從眾姐妹到尋常的丫頭侍女，甚至是地位低下的戲子，他都能夠給予充分的肯定與愛護。由此可見，賈寶玉的形象，是完美的充滿了唯美氣質的理想主義色彩。

與此同時，光源氏的刻畫也展現出了一個幾乎十全十美的男人形象。他從小就色藝雙全光彩照人。“這小皇子長得異常可愛，即使是赳赳武夫或是仇人一看見他的姿態也不得不面露笑容。”由此可見光源氏的容貌之秀美。接著，光源氏又被賦予了絕世才華與生性浪漫的情愫。“規定學習的種種學問自不必說，就是琴和笛也都精通，清音響徹云霄”。而且他的“風韻嫻雅、嫵媚含羞”的姿態更是從小就令人驚嘆不已。與寶玉極為相似的是，雖然光源氏生性好色，放蕩不羈，但卻屢次被作家美化成了一個有始有終的婦女的庇護者。

（二）泛愛。縱觀兩組作品，《紅》和《源》的男主人公所處的生活環境都是香韻繚繞的女兒國，對于女性，賈寶玉和光源氏都具有一個相似的特點，都具有泛愛的特性。但是，由于賈寶玉作為封建社會的叛逆者，他的 ‘泛愛’與新興的民主要求息息相關。體現了最初的男女平等意識和對女性的欣賞、贊美、關心、照顧，可謂一副菩薩心腸，而不求回報。總體來說，賈寶玉對女孩子的態度是尊重的，注重情感的交流，而疏于兩性關系。

而與之相對，光源氏的‘泛愛’，與封建等級制度密切相連，他作為一個為仕途地位奮斗終生的封建階級代表，對于女性的愛更多的是非理性的，對于女性的情感更多的體現在對情人的溫存體貼，有情有義，悉心照顧上。

（三）悲觀。《紅》和《源》在人物描寫上都是以男主人公為中心，與身邊女性產生感情故事推動情節發展。但是作品中的人物，無論男女，都成為苦的化身。最終都以出家遁世或死亡得到最終的解脫和救贖。兩部作品都滿載著佛教的虛無主義和無常觀念，處處體現著悲彩。

賈寶玉作為封建貴族的叛逆者，外表光鮮，錦衣玉食，但內心卻一直不得平靜，對表妹黛玉深愛，卻不能違背家族意志娶了表姐寶釵，抑郁不已。對社會陳規的抵觸，對家族約束的不認可，在成了他彷徨的生命軌跡，最終家道敗落，看破紅塵，大徹大悟，回歸太虛幻境。

光源氏是世人眼中的美男子，光彩動人，人人羨慕，但是每得到一個女人的愛就多一分愧疚，在眾多情人的相互妒忌中愈發不安，惶惶不可終日。更是由于愛侶紫姬去世，最終悲觀厭世，一心渴望早日遁世，終于還是歸隱佛堂，悄然逝去。透過源氏的身世命運，從他的用世，到玩世，最終超世，映射出了佛教人生苦海無涯，四大皆空的觀念，

三、主題思想類似的原因

比較兩部作品，雖然成書于不同年代更是在不同的國家，但在描寫由盛而衰的社會發展方面卻驚人的相似，分別譜寫了一道纏綿婉曲的封建主義末世哀歌。兩部作品都以大量的描寫展現了當時上流階級社會的荒奢華，但這種盛世場面更多的是為了結尾的哀傷做出強烈對比只用，不僅反映了作者對世事無常的哀嘆，也體現出盛極必衰的社會發展規律。兩位作者在抒發悲劇主題時對封建貴族必將沒落的預見，并不是巧合。中日文化源遠流長，社會制度也有很大的關聯性，更是處于相同的東方文化體系，侵染著儒家思想，和佛教文化的東傳，都為兩部作品的內在氣質相似奠定了基礎。

參考文獻

[1] 紫式部著，豐子愷譯.源氏物語[M].人民文學出版社.

篇（5）

3."仁愛"與"兼愛":兩種不同的和諧文化傳統朱傳棨，ZhuChuanqi

4.春秋時代以德治國觀念之生存論基礎張洪波，ZhangHongbo

5.論馬克思關于無產階級解放階段的思想袁銀傳，喬翔，YuanYinchuan，QiaoXiang

6.人學觀的歷史變革及其當代啟示趙士發，ZhaoShifa

7.人學視野下的馬克思實踐范疇李志，LiZhi

8.科舉文學與"科舉學"劉海峰，LiuHaifeng

9.科舉制度是中國對世界文化的偉大貢獻——關于"歷代科舉文獻整理與研究叢刊"的幾點說明陳文新，ChenWenxin

10.唐宋派與明中期科舉文風余來明，YuLaiming

11.影視與文學名著的日漸疏離金宏宇，原小平，JinHongyu，YuanXiaoping

12.影視的傳播與文學的接受簡敏，JianMin

13.中和性人格的心理學分析谷傳華，陳會昌，GuChuanhua，ChenHuichang

14.中國早期者的宗教觀蔡雙全，CaiShuangquan

15.劉瀾波抗日救亡活動之武漢篇張萬杰，ZhangWanjie

16.自來水與清末民初漢口的城市生活方秋梅，FangQiumei

17.試析近代早期英國對乞討的限制張佳生，ZhangJiasheng

18.都鐸王朝時期英國濟貧法的演變劉濤，LiuTao

19.從科技新聞看公眾科技信息知情權之缺失秦志希，王瓊，QinZhixi，WangQiong

20.新聞史研究思路和方法討論述評崔萍，CuiPing

21.中國化與當代中國哲學——全國第八屆馬克思哲學論壇綜述陳熙

22.全方位地把握東方戲劇文化的特征——評《古代戲曲與東方文化》康保成

23."2008武當文化論壇"學術研討會綜述徐萍，陳方園

1.主體性理論的三個維度駱郁廷，LuoYuting

2.馬克思對社會契約論的批判及其現實意義洪小兵，HongXiaobing

3.中國大陸近30年來的宗教哲學之爭及其學術貢獻段德智，DuanDezhi

4.現代民主視域下的禪宗制度陳潔，ChenJie

5."此在"——海德格爾生存與思想的合一唐桂麗，TangGuili

6.在知識、意識形態與政治之間——關于曼海姆知識社會學的深層次剖析歐陽英，程曉萱，OuyangYing，ChengXiaoxuan

7.比較哲學與意義問題費定舟，FeiDingzhou

8.沈祖棻的生年及其他吳志達，WuZhida

9.論沈德潛的宋詩觀王煒，WangWei

10.清代神鬼劇、兇戲之禁毀丁淑梅，DingShumei

11.妙玉的修行與方外的悲劇胡曉明，HuXiaoming

12.昆曲青春版《牡丹亭》跨文化傳播的意義胡麗娜，HuLina

13.流水對類型新論羅積勇，張鵬飛，LuoJiyong，ZhangPengfei

14.《詩·大雅·蕩》中"蕩蕩"等詞語辨釋羅慶云，LuoQingyun

15.評林則徐對兩湖鹽務的整頓及其成效蕭致治，XiaoZhizhi

16.論晚清的財政搜刮蔡國斌，CaiGuobin

17.明代北京行部與行在六部考辨邱進春，QiuJinchun

18.論晚明士大夫的禪悅風氣劉春玲，LiuChunling

19.德國"新東方政策"與歐洲一體化研究張才圣，吳友法，ZhangCaisheng，WuYoufa

20.論魏瑪共和國時期的比例代表制陳從陽，ChenCongyang

21.西方民主政治視野下大眾媒介的功能異化及后果郭小安，GuoXiaoan

22.視覺傳播符號在跨文化廣告傳播中的解讀陳祁巖，ChenQiyan

23.20世紀道教文學研究的歷史性總結——讀《想象力的世界——二十世紀"道教與古代文學"論叢》有感陳文新

1.中國化思想的源流汪信硯，WangXinyan

2.中國者論蘇聯哲學普遍性——論中國哲學與蘇聯哲學源流關系何萍，HePing

3.乾嘉時代之前的中國語言哲學思想片論吳根友

4.從墨家"名"論看其語言哲學思想劉湘平，LiuXiangping

5.孟子語言哲學思想發微彭傳華，PengChuanhua

6.簡論漢唐經學中的語言哲學思想彭公璞，PengGongpu

7.魏晉南北朝時期的語言哲學思想孫邦金，SunBangjin

8.試論兩宋儒學的文本觀及其經學中的語言學思想黃敦兵，HuangDunbing

9.方以智的語言哲學思想劉元青，LiuYuanqing

10.當代西方生態學生態危機理論評析陳食霖，ChenShilin

11.略論生態學的消費價值觀萬健琳，WanJianlin

12.馬克思關于資本主義危機理論的當代視角劉小英，LiuXiaoying

13.關于《牡丹亭》和青春版《牡丹亭》的研究鄭傳寅

14.《牡丹亭》與宗教智慧鄭傳寅，ZhengChuanyin

15.妙在離合之際——論青春版《牡丹亭》的劇本整編何博，HeBo

16.青春版《牡丹亭》"花意象"的藝術功能鄧斯博，DengSibo

17.20世紀以來《洛陽伽藍記》研究的回顧與展望王建國，WangJianguo

18.生命與歷史的迷思——《生命中不能承受之輕》中"輕與重"的思考譚瑋，TanWei

19.音樂劇《貓》的成功之謎孫琳，SunLin

20.現代漢語"不料"復句考察劉平，LiuPing

21.美國內戰前關于問題的論爭宋云偉，SongYunwei

22.英國重商主義思想的分期問題李新寬，LiXinkuan

23.艾森豪威爾時期美國對日經濟政策探析徐建華，XuJianhua

24.唐代長江上中游地區的歲時節令劉禮堂，熊燃，LiuLitang，XiongRan

25.南朝"行事"考魯力，LuLi

26.論唐五代敦煌的民間社邑——對俄藏敦煌ДХ11038號文書研究之一乜小紅，NieXiaohong

27.唐代多娶習俗之下的夫婦喪葬實態萬軍杰，WanJunjie

28.長江中游社會經濟史研究的深化與拓新張建民，ZhangJianmin

29.作為象征的宗族公產——以黃梅縣程氏宗族為例徐斌，XuBin

30.試論廣告傳達意識形態信息的方式阮衛，RuanWei

31.改革開放以來我國報業的擴張路徑劉靜慧，LiuJinghui

1.歷史分期命名標準芻議馮天瑜，FengTianyu

2.歷史的解構與重構:泛化"封建"的話語分析吳宗杰，WuZongjie

3.論"封建"的內涵葉文憲，YeWenxian

4."封建"名實問題管見聶長順，NieChangshun

5.漢譯西書與漢語新式標點符號的形成孫建軍，SunJianjun

6."雜志"近代含義的生成周光明，鄭昱，ZhouGuangming，ZhengYu

7.試論"漢學"對日本文化和文學的浸潤與涵養武德慶，WuDeqing

8.視域下中國傳統文化的人文價值張應凱，ZhangYingkai

9.和諧發展理念的升華:建設生態文明孫金華，張國富，SunJinhua，ZhangGuofu

10.選擇與會通:中國化的文化意蘊張西山，ZhangXishan

11.試論思維的基本特征陳東明，ChenDongming

12.武漢大學與20世紀30年代中國哲學——范壽康與《中國哲學史通論》李維武，LiWeiwu

13.芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父《吹沙三集》、《蕭氏文心》等著作的體會高瑞泉，GaoRuiquan

14.傳統與現代化之間——蕭萐父先生"歷史接合點"思想初探秦平，QinPing

15.秦、楚文化對戰國至秦漢統一格局影響之比較研究胡克森，HuKesen

16.李東陽的文學傳播意識薛泉，XueQuan

17.《紅樓夢》"矛盾"現象研究述略曹金鐘，CaoJinzhong

18.南宋散文研究的困境與出路閔澤平，MinZeping

篇（6）

關鍵詞 ：諫文學敘事 研究綜述

中國自進入文明社會具備國家雛形以來，君主制便應運而生。隨著社會形態的進化，君王的權力不斷擴大，并演變成集眾權力于一身的專制者。國家的興廢禍福往往操縱于一人之手，這必然具有極大的偶然性和危險性，縱使再英明的君王，也難免出現施政錯誤，使國家陷人禍難，更不要說一些庸昏之主。所以我國自古就形成了一套系統的諫諍制度，用以監察君王的施政，盡量避免因施政不當而引來災禍。

一、諫的界定

為了監督和約束君王權力的泛化，古代中國很早就誕生了一套監督、約束體系——監察制度，即所謂的言官制度，主體是諫。關于言官制度當中的諫凈，很多研究者都做過非常充分的論述，以下羅列幾條，如邵伯歧等人所著的《中國監察史》（第一卷）解釋道：“諫指直言規勸．以進忠言，匡正君王過失，是下對上的行為”；歐陽鑫、楊鴻年所著的《中國政制史》中言“所謂諫諍就是臣子對君主的過失進諫以圖糾正其錯誤并希冀避免政治的損失”①。綜合前人研究成果可知，從字源上來說，諫的意思為進言規勸、告誡，以言語匡正別人。《廣韻》：“諫，直言以悟人也。”從內容上來說，諫涉及君臣上下關系，主體是臣，方向從下到上。從形式上來說，諫分言諫、書諫兩種形式，跟后世出現的奏議分為奏言和奏章相似。言諫指的是以面諫的方式進言諫諍，似于口奏，而書諫指的是以文本的形式進言諫諍，類于書奏。從歷時來看，早期諫言以言諫為主，戰國后期才逐漸轉向書諫。早期諫言大多出口陳言，不留篇目，明代學者們就早已指出：“古人敷奏諫說之辭，見于尚書、春秋內外傳者，詳矣。然皆矢口陳言，不立篇目，故伊訓無逸等篇，隨意命名莫協于一，然亦出自史臣之手，劉勰所謂言筆未分。”

二、論題的提出

諫諍之起源，最早可追溯至堯舜時代，據《呂氏春秋·白知》篇記載：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木”，漢代高誘注日：“欲諫者擊其鼓也。書其過失以表木也”④，擊鼓進諫，表木寫過，用以批評監督君王之過失。不過“中國祖先雖早知諫的重要而躬行實踐，但它的理論則在周朝方始形成”⑤。周文王時期，國家正式設立諫官制度，“保氏掌諫王惡，而養國子以道”《周禮·地官司徒第二》)。自此以后，諫諍制度逐漸成形，秦王朝時期設立諫議大夫，開啟了中國兩干多年皇權社會的諫諍監察體制。而對于先秦之諫諍，由于尚處于中國諫諍制度之萌芽期，諫諍的群體更廣，諫諍環境更寬松，使得先秦時期的進諫風氣甚為濃厚，據筆者統計，《左傳》有完整諫例六十六則、《國語》有五十四則、《晏子春秋》有四十多則，《戰國策》中也有很多。

對于中國文化中獨特且重要的諫諍而言，言諫注重以口奏的形式勸諫，書諫注重以文本的形式上書勸諫。兩種形式的勸諫方式在歷史的緯度中，此消彼長，先秦時期以言諫為主流，秦以后書諫逐漸上升為主流。由于口頭資料保存困難的緣故，早期的言諫基本保存在史傳散文當中，上文所統計的眾多諫例基本都屬于言諫例。筆者在研究先秦史傳敘事時，發現先秦史傳文中存在的大量言諫例具有敘事意義，這些言諫實例基本有一個敘述模式：諫因一諫者言諫一諫辭一被諫者的反應（或態度）一諫果（納諫與否的結果）。這種模式的敘述一方面能夠單獨進行一個故事的敘事，另一方面也能在整個歷史事件的敘事當中，起到一些意想不到的敘事效果，因此整個諫例敘事都值得探討。

三、研究綜述

根據筆者搜集到的資料，歷來論及諫諍者眾矣，從敘事角度研究早期史傳文者也不可勝數，然而從敘事角度研究早期言諫者寡矣，對早期言諫、書諫演進關注者也較少，不過眾多前輩先賢的研究還是間接為本論題的研究提供了思路和材料。古人早期言諫之研究主要集中在對諫的功用和諫法的梳理上。《尚書》中就有“惟木從繩則正，后從諫則圣”之說，提出諫具有使君王圣明的功能。戰國時期荀子首先指出諫主要針對國君，當國君之言行危害國家之際，身為人臣與宗族長輩有義務進行勸諫。國君如果不采納，臣下可以以死強諫⑧，說明諫為人臣之本分。相對于以死強諫的諍，《禮記·曲禮》又提出另外一種勸諫藝術，“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之”⑨。由此衍生出了五諫之法的總結，漢代何休、劉向、班固都有所論及。由于提倡臣子對君王的正諫作用，古人很早就進行了諫例故事的歸納，自《荀子》開始，《呂氏春秋》《說苑》《白虎通義》等典籍專門列篇進行歸納。類書興起以后，以諫為詞條的分類更加多元豐富化，唐代《藝文類聚》《初學記》《北堂書鈔》，宋代《太平御覽》《冊府元龜》、清代《佩文韻府》《御定淵鑒類函》等書都對諫有詳細的類分、溯源，其中諫例的梳理更加完整。古人的研究雖然只集中于對諫的功用的探討上，沒有涉及早期史傳中言諫的敘事問題，但系統的諫例梳理和對諫的認識，為本論題的寫作提供了基礎。

今人對早期言諫之研究首先集中在中國古代諫官制度層面，如探求言諫制度的形成、發展和轉化回，探求言諫文化與言諫制度的關系，認為自下而上的諫諍制度為古代專制王朝帶來了一絲民主，論述者大都為政法專業或歷史專業出身。其次從文學的角度研究早期言諫，大都側重于論說諫諍形象、諫說藝術，取例大多來自于《左傳》《國語》《晏子春秋》。少數研究者注意到了早期史傳文中載有大量諫言，如寧登國的《論（國語）（左傳）的諫體文學特征》一文，通過對諫言的統計認識到“這些諫言大多獨立成章，情辭激切，理據充分，邏輯性強，字里行間充溢著強烈深切的使命感與責任感，分明映現了一個以‘道’自任、以社會良知自負的浩然諍臣形象，呈現出獨特而鮮明的諫體文學特征”。華中師范大學副教授韓維志從文學角度關注上古文學中的諫例，應該說取得了不錯的成就，其專著《上古文學中君臣事象的研究》專列一章談論文學中的諫諍藝術和諫臣形象，而其與李華雍女士合寫的單篇論文《比較分析關聯細節與自由細節在先秦諫諍文學結構中的作用》一文，提出了諫諍文學對史傳敘事文學的情節展開和結構設定都有重大作用。這些零星研究揭示了早期言諫的文學特性，也揭示了早期敘事文中言諫對情節展開、結構設定的功用，為本文的研究提供了立足點。

相比于以上之研究，一些臺灣學者的早期言諫文學研究更富啟發性。首先是陳志宏先生，其博士論文《（左傳）之敘事與歷史解釋》直接從敘事與歷史解釋角度解析《左傳》，認為《左傳》用勸諫模式來表現因果結構。單篇論文《（左傳）敘諫析論》直接由敘事角度與言語交際角度討論《左傳》之諫，歸納出了《左傳》有“將——諫”“諫——弗聽（從）”及“將許——諫——從之”三種敘諫模式，并分析了敘諫成敗。其次是紀漢民的碩士論文《諫法研究——以（左傳）（史記）為范疇》，以《左傳》《史記》中諫例材料為依準，對兩書中的諫法進行了研究。這兩人之研究都為本論題提供了方法論依據，一些成果更能直接借鑒。

四、論題研究的價值和意義

本文從諫諍人手，探求早期諫諍文學的敘事性，進行言諫結構模式分析，可以說是一個新的思路。長久以來，人們對諫諍作為政治制度的研究非常充分，對諫諍與文學的關系，近年來雖有涉及，但論述不充分，而從敘事角度觀照先秦言諫者就更少了。故而本論題選題具有新穎性。

篇（7）

“德都蒙古”是指生活在青藏高原的蒙古族以及祁連山北部居住的甘肅肅北蒙古族。廣義上包括活躍在青藏高原的蒙古族，其歷史可追溯至蒙?元時期。狹義上指17世紀以后遷入青藏高原的蒙古族，其主體是青海蒙古族以及甘肅、地區的部分蒙古族。在沒有特指說明時，“德都蒙古”即指后者。“德都蒙古”這一稱呼在很多蒙文書籍中都有蒙語記載。在漢語記載中一直習慣用“青海蒙古”或“西海蒙古”，由此一來“德都蒙古”名詞就成了蒙古族圈內的自稱法，其語義包含“上部”、“高處”、“源頭”等自然環境特征，又包含“至尊”、“高貴”、“上等”等人文因素，因此，也被生活在此的蒙古族欣然接受，成為引以為豪的美譽和象征。在學術界，蒙古學研究或藏學研究，都不能繞開青藏高原的蒙古族而談論歷史問題，但由于缺乏一種能夠涵蓋其歷史文化長流，又能集中體現其獨特性的概念或視角，長期以來其整體性和延續性被各方有所忽略，大家對其歷史文化仍然缺乏足夠的認識和了解。因此，“德都蒙古”稱謂或概念恰好彌補這一點，可作為歷史的和發展的角度審視青藏高原蒙古族歷史及未來發展的一個切入點和鏈接線。

由于人文環境的特殊性，“德都蒙古”既較好地保持了蒙古游牧民族固有文化傳統，包括語言、習俗、民間文化以及一些獨特的生活方式和世界觀等，又與廣大東部蒙古地區有所差異，與新疆的衛拉特蒙古也有不同之處，繼而形成特有的德都蒙古民俗文化。另一方面，在部分地區，由于社會環境變化，地理環境制約等諸多因素的影響，蒙古族與藏、漢等其他民族長期雜居、通婚，使許多風俗文化相互滲透、相互交融，形成了具有多元特色的民族文化而沿襲至今。因此，保護“德都蒙古”文化中極具特色的非物質文化遺產，充分挖掘其存在價值和藝術價值，顯得緊迫而重要。

本文在梳理“德都蒙古”文化研究的基礎上，以海西蒙古族為例來分析“德都蒙古”非物質文化遺產保護的現狀，并在此基礎上提出相關的對策建議。

一、文獻回顧

梳理有關“德都蒙古”包括非物質文化遺產在內的文化遺產研究，可看出呈現以下特點，從地域上來講，蒙古族文化遺產的研究并不僅限于內蒙古，而是擴展到青海、新疆等地區；從學科上來講，不僅限于從歷史、宗教、心理和社會等學科的角度來進行，而是與考古、藝術、神話傳說等資料相結合，從整個人類文化學和人類早期文明的起源、發展和傳播等方面進行綜合研究，其成果主要按內容不同可以歸納為四類：

第一類是“德都蒙古”民間文學的研究成果。有賈儒的《青海湖畔傳說》（1981年），齊布仁巴雅爾的《德都蒙古民間文學精華集》（1986年，內部資料），才布西格、薩仁格日勒搜集整理《青海蒙古族故事集》（民族出版社，1986年），海龍、烏云其格搜集注釋《青海德都蒙古族祝贊詞》（內蒙古文化出版社，2003年），躍進主編《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（內蒙古教育出版社，2008年），納?才仁巴力的《德都民間文學概要》（民族出版社，2014年）等等，這些研究基本涵蓋了民間詩歌、英雄史詩、民歌、諺語、傳說、故事等德都蒙古民間文學的全部類型；才仁巴力的《論青海蒙古族古代文學發展特征》一文，從青海蒙古族歷史文化形成的特點入手，探究青海蒙古族古代文學發展的基本規律，分析歸納其獨有特征，從而論證青海蒙古族文學在蒙古族古代文學中所具有的獨特地位和作用。以上這些研究，其價值不僅體現在民間文學和歷史方面，更重要的是對于研究我國多民族的社會變遷、民族間文化關系以及對非物質文化遺產的保護和傳承有著必不可少的作用。

第二類是“德都蒙古”民俗與文化方面的研究成果。如賈儒的《德都蒙古文化簡論》一書中介紹了一些德都蒙古族傳統文化的基本內容和知識，通過對那些似乎比較繁瑣的民俗事項和文化規約的論述，在理性層面上對其本質特征和文化精髓有了一個較為清晰、深刻的認識。《德都蒙古民俗與文化變遷研究論集》中匯集了20余位國內學者以漢文發表的關于“德都蒙古”民俗及其社會文化變遷的30余篇論文。從其內容可以分為兩大部分，第一部分主要包括“德都蒙古”飲食服飾民俗、信仰民俗、人生禮儀民俗方面的文章，如艾麗曼的《青海省河南縣蒙古族服飾的演變及其文化內涵》、僧格的《青海蒙古族“羊胛骨卜”及其民俗――衛拉特民間巫術調查之一》等。第二部分是“德都蒙古”社會文化變遷與族群認同方面的研究。如南文淵的《青海蒙古族歷史發展與文化變遷》，艾麗曼的《論青海河南蒙旗文化變遷的影響因素》，索端智的《文化涵化與族群認同――青海河南蒙古族文化涵化問題研究》，褚瓊、徐黎麗的《多民族認同的變量分析――以青海河南蒙古族自治縣多民族社區為例》等文，睦史學、民俗學、民族學、社會學角度，探討和分析了德都蒙古社會文化變遷的過程、特點及其影響因素。

第三類是關于“德都蒙古”歷史方面的研究成果。羋一之的《青海蒙古史的幾個問題》、韓官卻加的《青海蒙古族研究綜述》、古才仁巴力的《青海蒙古族部落的溯源與演變特征》、青格力的《17世紀中后期的衛拉特與河西走廊》、杜常順的《清代青海的盟旗制度與蒙古族社會的衰敗》等幾十篇關于德都蒙古歷史研究方面的論文，為德都蒙古文化遺產的研究奠定了基礎。

第四類是關于“德都蒙古”非物質文化遺產保護方面的研究成果。躍進的《柴達木民間文化――海西州非物質文化遺產》（青海人民出版社，2012年），海西州非物質文化遺產系列叢書之一《德都蒙古民間傳說》（2014年）等。然而這些研究仍與民俗文化研究雷同，僅從非物質文化遺產的角度分析和研究其內容，并沒有涉及到如何保護的問題，未對德都蒙古非物質文化遺產保護進行系統的思考。

梳理以上成果就會發現，該方面研究成果以論文形式居多，絕大多數研究著眼點側重于德都蒙古文化某一文化遺產現象研究，而系統研究德都蒙古非物質文化遺產變遷現象、生存現狀、保護現狀及保護策略等方面的成果甚少。基于此，本研究顯得緊迫而重要，其意義可以歸納為兩方面的價值。

學術價值：通過對德都蒙古非物質文化遺產保護現狀的調查研究，可使蒙古族歷史及文化研究的內容有所拓展，使德都蒙古族文化遺產的學術研究更具有系統性、全面性。

應用價值：隨著現代社會的發展，相當一部分傳統文化的生存環境將會弱化，一些寶貴的非物質文化遺產正面臨著嚴峻的形勢。如何保護和傳承德都蒙古文化，保證非物質文化遺產的可持續發展，對指導當地政府非物質文化遺產保護工作實踐及其目標實現具有重要意義，同時對于民族認同、社會穩定、經濟發展、文化建設等都具有一定的現實意義。這也符合國家當前有關實施文化戰略部署，更為處于“絲綢之路經濟帶”上重要節點的青海省增添民族文化亮點及文化旅游產業亮點。

二、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承現狀

德都蒙古族非物質文化遺產主要集中分布于青海省海西蒙古族藏族自治州、黃南藏族自治州河南蒙古族自治縣、海北藏族自治州海晏縣和祁連縣等三個蒙古族文化生態圈。除此之外，還包括甘肅省肅北蒙古族自治縣等區域。其種類繁多，且豐富多彩。有民間文學（包括歌謠、神話、傳說故事、諺語、史詩）、長調、戲劇以及美術和體育競技（摔跤、賽馬），傳統醫療以及節日、婚禮等民俗事項。具有歷史文化價值、宗教價值、藝術審美價值和旅游經濟價值。德都蒙古人遷居青藏高原之后，承襲蒙古民族古老的傳統文化，而且對周邊漢、藏、回、土等民族產生過一定影響。同時通過不同文化間的相互滲透，相互交融、相互影響，形成了豐富多元性文化。如，以藏文化為主流文化的青海省河南縣蒙旗等。除此之外，隨著社會的發展及城鎮化建設，傳統游牧生產生活方式發生了變化，封閉的游牧文化面臨嚴峻的挑戰，傳統社會正在經歷著變遷，文化遺產也面臨消失、瀕危、變異、衰退等情況。因此，保護德都蒙古非物質文化遺產迫在眉睫。德都蒙古族在長期的歷史發展過程中，形成了獨特的地域文化，其非物質文化遺產內容豐富，就以青海海西蒙古族非物質文化遺產為例，其非物質文化遺產的保護工作取得了較好的成績。

（一）挖掘整理收效明顯，建立健全四級非遺名錄保護體系

海西州民族民間文化遺產的搶救保護工作，是從1986年6月開始。1988年6月至1991年10月間，文化研究人員深入基層，搜集整理了大量的民間文學，編輯翻譯了《海西民間故事》《海西民間諺語》《海西民間歌謠》3本內部資料書，填補了海西蒙古族民間文學漢文翻譯的空白，為海西州的搶救保護民間文化遺產工作打下了基礎。從2003年7月份開始，在全國啟動的“中國民族民間文化保護工程”的背景下，海西州文化部門繼續有目地、有計劃地在全州范圍內對許多民間藝人進行采訪，挖掘并搜集了大量的資料，先后又出版了《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（上、下）蒙文版，《青海蒙古族民間文學研究》（蒙文版），《青海蒙古族民間藝人》《海西那達慕》（畫冊），《柴達木歷史與文化》《瀚海友情》《青海土爾扈特蒙古人》《青海海西蒙古族風俗文化》（漢文版）等民間文化書籍。其中，2009年出版的一書，是一本全面介紹海西蒙古族風俗文化的漢文書籍，對德都蒙古非物質文化遺產方面提供了不可多得的文史資料。（以上資料來源于2014年7月2日去海西州民族文化中心訪談群眾藝術館研究員躍進教授時獲取資料。）

自2008年海西州非物質文化遺產普查工作開展至以來，按照“不漏村鎮、不漏項目、不漏種類”的工作要求，共普查登記13大類、226項非物質文化遺產保護項目，156名非物質文化遺產傳承人。通過普查，進一步摸清家底，建立數據庫，完善檔冊管理，編制保護名錄，進一步建立和完善了全州非物質文化遺產國家、省、州、縣四級名錄體系建設和檔案的建立健全工作。目前，海西州申報的國家級、省級非物質文化遺產名錄及其代表性傳承人名錄中，蒙古族非物質文化遺產被列入國家級代表作名錄的有3項，代表性傳承人1名；省級非物質文化遺產代表作名錄18項，代表性傳承人10名；州級非物質文化遺產代表名錄17項。

（二）非物質文化遺產的傳承走入學校――汗青格勒傳承方式

少數民族非物質文化遺產的活躍與發展離不開教育，尤其是學校教育的傳承，學校教育是“非遺”傳承最為核心和帶有根本性的舉措。

《汗青格勒》作為海西蒙古族英雄史詩，主要以說唱的方式所表現的“活態”文化遺產。然而隨著科學技術的進步和市場經濟的發展，及主流文化的影響，人們的文化生活日益豐富和多樣化，對英雄史詩的認知越來越少，尤其是青少年，其生活觀念和欣賞觀念的差異，他們對傳統英雄史詩多少表現出了冷漠和無知的態度。因此，英雄史詩說唱和演唱的民間藝人普遍年齡偏高，出現年齡斷層現象，急需保護和傳承。

為此，海西州政府于2007年建立海西州非物質文化遺產保護工作聯席會議制度，統一協調解決非物質文化遺產保護工作中的重大問題。在聯席會議成員單位職責中，州教育局負責推動非物質文化遺產保護內容進校園、進課堂。《汗青格勒》的傳承就在海西州各民族學校中得到了良好的發展，由老藝人配合相關部門的工作利用學生假期，走進學校授課，培B了一批又一批說唱小藝人，并在舞臺上進行表演，表現了孩子們對蒙古族傳統文化的傳承發揚和時代文明的追求。

（三）民間藝人傳授文化遺產的行為――訪老藝人曲日青

民間藝人是非物質文化遺產保護與傳承的載體，尊重和保護民間藝人，關注他們的生存狀態，提高他們的社會地位和經濟地位，以及支持和保障民間藝人傳承活動的開展，是各級政府部門應該重視的一項工作。為此，海西州各級政府部門也非常重視，先后申請并成功審批11項非物質文化遺產代表性傳承人，蒙古族文化傳承人就有10個，其中1名為國家級，9名為省級（見表1）。除此之外，為了及時搶救與保護非物質文化遺產，由海西州群眾藝術館研究員躍進在對海西州民間藝人的簡歷及學習過程進行全面調查搜集整理的基礎上，編寫了《德都蒙古民間藝人》（蒙文版）一書，書中收錄了已去世和年長的老藝人的資料，成為研究民間藝人及民間文化的珍貴資料。為了使現有的文化得以傳承，海西州十分重視由民間藝人傳授文化遺產的途徑。

“孟赫嘎啦”文化節是近幾年出現的為了豐富牧民群眾的文化生活，為了傳承發展民間文化而創辦的新的群眾文化節。“孟赫嘎拉”是蒙古語，意為永不熄滅的火焰。這一節日是海西州群藝館和柴達木報社為豐富牧民文化生活創辦的一項創新活動，是以詩歌朗誦為主的文化節，并且僅限于牧民參加比賽。自2002年在都蘭巴隆地區首次舉辦以來，已在全州各地成功舉辦了十一屆，日益激發了海西蒙古族群眾詩歌創作的熱情，涌現出―批牧民民間藝人和優秀詩歌作品。文化節也從當初單―的詩歌朗誦，逐年推陳出新，不斷豐富內容，拓展到如今的長調、說唱以及采詞、拉利等不同風格的表演項目。孟赫嘎拉文化節是富裕起來的牧民精神文化生活的真實寫照，已經成為草原牧民進行文化交流、繼承傳統、展示才能的最佳平臺，尤其在挽救和保護民族民間文化遺產、加強牧區精神文明建設，發展民族文化事業方面起到了重要的作用。第十一屆節孟赫嘎拉文化節與第六屆蒙古族那達慕有機融合，更加凸顯出節日的傳承功能。

（六）傳統文化與現代旅游的結合

傳統文化對于現代旅游的發展具有巨大的推動作用，非物質文化遺產作為特殊的旅游資源，經適度的規劃與開發，打造為不同類型的旅游產品，吸引游客進行消費，其發展潛力非常大。同時，旅游又成為非物質文化遺產保護與開發的重要手段，使非物質文化遺產的價值得到進一步體現。通過精心打造高品質的文化旅游產品，包括非物質文化遺產旅游產品，讓更多游客欣賞、體驗民族優秀的非物質文化遺產的精髓，借此弘揚優秀的民族傳統文化，激發民族自豪感，為非物質文化遺產創造一個更為適宜的生存環境，這是現代旅游對非物質文化遺產的最大貢獻之一。

海西州經濟發展迅速，基礎設施較為完善，城市化率高，特色鮮明的非物質文化遺產旅游發展前景也較好。在采訪專家躍進時也了解到海西將一些民俗文化作為旅游產品開發，如祭敖包、祭火等文化遺產，成為海西乃至青海省極具有特色的民俗旅游產品。海西州政府以建設“高原旅游名州”為奮斗目標，正在投資建設德令哈德都蒙古文化旅游產業園。它是以德都蒙古族文化為主題，集非物質文化遺產傳承保護與演藝、民族競技體育、休閑、體訓、旅游、度假為一體的多元化、多功能大型產業園，主要由德都蒙古族文化博物館、柴達木巖畫公園、國家非物質文化遺產那達慕和汗青格勒文化墻、蒙古族哈薩克族民俗村、德都蒙古飲食文化產業基地、非物|文化演藝廳、柏樹山旅游景區等組成。用充滿德都蒙古文化特色的設計，將柏樹山德都蒙古族旅游文化產業園打造成集歷史文化觀禮、休閑娛樂旅游為一體的綜合景區。由此，體現海西州非物質文化遺產保護的成果，也能明確在其保護中政府所發揮的作用。

三、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承的可持續發展思考

非物質文化遺產保護對策研究，主要強調整體性、活態性遺產保護，推廣文化生態的理念，彰顯文化遺產的藝術價值及經濟價值。

第一，確立生態文化保護戰略目標，進一步推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。

第二，做好非物質文化遺產保護總體規劃，明確重點發展區域、產業目標、重點項目、傳承人培養。以此科學有序推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。激發和增強德都蒙古非物質文化遺產傳承人對自身文化的自豪感和保護的自覺性，這是保護和弘揚德都蒙古非物質文化遺產的最有效的策略之一，是實現非物質文化遺產保護的主要途徑。

第三，根據“德都蒙古”非物質文化遺產發展情況，確立遺產各區域不同類型、不同模式的管理、檢測及評價體系，做到保護與發展協調進行，凸顯可持續發展理念。

第四，創新“德都蒙古”非物質文化遺產與旅游產業的深度融合及發展，推進民族文化旅游產業發展，以產業發展促進保護珍貴的“德都蒙古”非物質文化遺產。

第五，將“德都蒙古”非物質文化遺產的保護積極納入到國家積極推進的重大戰略――“絲綢之路經濟帶”的重大項目中，爭取國家層面的投入與保護。

[基金項目]：國家社科基金藝術學西部項目（16EH194）

參考文獻：

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[5]群剛.非物質文化遺產的保護依據和途徑[J]，群文天地，2012.9.

篇（8）

當下的戲曲劇本，優秀者寥寥無幾，許多戲曲劇本要稱之為文學作品甚至都頗可躊躇。各種文學選本基本不選當代戲曲劇本，各類文學史基本不提及當代戲曲劇本——從這個標準上來說，當前的戲曲劇本已經基本被剔除出當代的文學范疇。戲曲劇本的沒落伴隨著戲曲行業的整體衰弱，讓許多學者慨嘆戲曲在一個不再屬于自己的時代里已經死亡，“戲曲屬于古典藝術范疇，這不僅因為它的蘊育、形成、興盛的時間屬于古典時期，而且還因為它所體現的思想內容、文化精神。美學價值等都屬于封建社會意識形態的基本體系，這是戲曲所應屬的歷史坐標”[1]。

當前文化界對戲曲的態度總體上“遺產保護”多于“文化研究”，這樣的態度對戲曲的存在與發展無疑是最大的困境。一種藝術形式被判定為“遺產”，本身就是對這種藝術現世存在的最大否定——“遺產”這個詞總是使我們更容易注意它的歷史價值而非其本身的藝術魅力。是否戲曲和戲曲劇本真的走到了它的盡頭了呢?是否戲曲的存在只具有歷史文化學的意義，只是因為“在這樣一個科學理性時代，人們對一件無價文化藝術品的珍視和崇敬”[1]呢?

“文學的古典與現代，僅僅是兩種形態，實在無所謂先進與落后，無所謂深刻與淺薄。”[2](P.587)任何一種文學形態，只要它可以承載特有的符合時代和人類共同心靈的內容，就可以繼續存在并且不斷繁衍，形式結構的創新只是為文學的創作提供了更多的選擇可能而已。這個道理正如我們今天的現代主義、后現代主義文學即使再如何花樣百出也無法否認莎士比亞的偉大一樣，文學的最終評判標準在于它是否啟發或回應了人類的情感與思索。雖然由于本身語言形式的問題，戲曲劇本不大可能被學術界劃入“當代文學”這個充分強調反叛傳統主題的文學研究范疇，但作為“當代”這個時間概念中的文學樣式，戲曲劇本理應保有在“當代”的文學史上的一席之地。當代文學史對于當前戲曲劇本的莫肯一顧，更多的只是由于戲曲劇本自身的原因——當前戲曲劇本缺乏足以受到當代文學界關注的創作。

創作群體的局限，新作品的缺乏，是當前戲曲劇本創作存在的一個問題。謝柏梁先生的《中國當代戲曲文學史》是國內唯一一部以“文學”命名中國當代戲曲劇本的專著，這也是國內為數不多的對中國當代戲曲劇本創作作出統計和評價的專著之一[3]。與其他文學史中名家名作往往星羅棋布、熙熙攘攘的景象形成鮮明對比的是，在這部文學史里，只列出了郭啟宏、魏明倫、鄭懷興、陳亞先、王仁杰、周長賦、羅懷臻、陳西汀、顧錫東、馬少波、李學忠等十數位比較知名的劇作家，而且往往某個劇作家只有一至兩部作品可堪一觀。與全國劇種總數超過250個、演出團體超過1500個、全年演出超過25萬場的演出規模[4]相比，戲曲的劇本創作滯后狀況令人擔憂。創作人群狹隘，創作成果自然相應地稀少，許多劇團幾十年如一日地重復舊有劇本，將那為數有限、質量也有限的幾個劇本翻來覆去地搬演，作品嚴重脫離當前的現實，與現代觀眾特別是年輕一代尚奇的審美需求越來越遠。戲曲在許多年輕人觀念中的陳舊形象，創作人群的狹窄與新作的稀疏要負一定的責任。

情節的不夠嚴謹不夠精彩還比較容易彌補，相比從前的劇作，當代許多新編的戲曲劇作已經有了長足的進步，甚至不乏這方面的精品，例如京劇《曹操與楊修》、黃梅戲《徽州女人》、蒲仙戲《秋風辭》等。其實對于當代戲曲劇本的創作而言，情節的缺陷只是小問題，更大的問題在于思想性的缺失。當前大量作品的創作思想基本停留在傳統文學時代，主題上多是宣揚精忠報國、善惡報應，內容上無非貧女含冤、公子落難、忠臣蒙屈，這些作品中，人物經常嚴重背離現實可能，情節也常常粗陋不堪、缺乏吸引力。與當代許多電影或電視劇情節上的環環相扣、懸念上的此起彼伏、人物形象上的真實可親相比，大量戲曲編劇的粗陋更是表露無疑，這是許多年輕人不愿意走進劇場、甚至羞于走進劇場的原因之一。

曹文軒先生在《二十世紀末中國文學現象研究》和《第二世界》中有幾處精彩論說，我以為談到了當前大部分中國戲曲的病根:

(中國戲曲)較多地注意到了人在物質上的痛苦，而很少注意到人在精神上的痛苦。對痛苦的感情缺乏克制，缺乏風度。它做不到像西方文學那樣將崇高感作為悲劇的效果，而是將憐憫感作為悲劇的效果。[5](P.64)

……西方悲劇最終產生的是震撼靈魂的力量，而中國悲劇僅僅流于悲苦感情的傾訴，最終缺乏崇高之美感。[6](P.304-305)

從這個意義上來說，戲曲被請出了當代的文學殿堂，也丟失了對新一代知識青年群體的吸引力，只是越來越淪為老年人——特別是知識底層老年人——的“過時”消遣。

戲曲劇本的當代文學身份缺席，是對戲曲當前困境的又一增遽:市場上，與流行文化相比，戲曲顯得過于邊緣化、過于雅致;文化上，與當代文學相比，戲曲又顯得過于粗陋、過于俗白——這種兩難的中間者困境卻絕不是像金庸武俠小說或者好萊塢電影那樣能夠雅俗共賞的瀟灑悠游。這樣的兩難困境造成了戲曲演出的嚴重不景氣。城市中上知識階層很少參與戲曲消費，寧愿將文化消費托付于電視或者明星演唱會。戲曲演出雖然受到了一部分下層百姓特別是老年觀眾群的追捧，但演出票價低廉，市場潛力有限，欣賞群體知識素養的低下也不利于戲曲本身藝術性的提高。由于這種不景氣，大城市的劇團經常要仰仗政府資金扶持，中小城市的各類劇團則舉步維艱、瀕臨破產解散的境地;農村的民間劇團固然演出頻繁，但水平低下，欣賞群體也只限于中老年觀眾，同時受到日漸普及的電視網絡的沖擊，日漸萎縮。戲曲演出的嚴重不景氣，中國藝術研究院劉文峰研究員的《戲曲的生存現狀和應對措施——<全國劇種劇團現狀調查>綜述》[7]文中已經作了相當詳細的敘述，此處不再多言。

戲曲如果想要求取復興之途，必須先提高自身的創作水準，在劇本上首先重回當代文學殿堂。而戲曲劇本如果想要重回文學的殿堂，在思想上，必須立足中國文化思想傳統，充分參考世界思想進程，由政治學、道德學的附庸轉向人類普遍命運的思索者和探究者，追求具有穿透時空的永恒魅力;情節上，必須改變原有的物質關注套路(僅僅關注于某些固定的物質層面的失去，例如忠臣復國、孝女含冤等)，將眼光放及人類面臨困境時候的一切搏擊;語言上，則必須處理好文言唱詞與白話的關系，處理好雅詞俗句的比例等問題。我們看到，當前一部分劇作家正在做著各種各樣的探索努力。魏明倫的《潘金蓮《》巴山秀才》等改革川劇，陳亞先的《曹操與楊修》等新編京劇，王仁杰的《楓林晚》《、董生與李氏》等經典梨園戲，郭啟宏的《南唐遺事》、《司馬相如》等創作昆曲……這些劇作家有意識地注意到了人性的復雜生活的沖突，對戲曲的淺俗之痛作了一定的矯正，雖然也尚存在著各種不足之處，如過于偏離文化傳統、情節過于荒誕，將人的欲望放縱視為人性的自然解縛加以頌揚，將真實無條件地等同于藝術的美……但是畢竟邁出了可喜的步伐，增加了戲曲劇本的文學素養。

困境是客觀存在的，但我認為，中國的戲曲遠沒有達到凄凄惶惶走上絕路的地步。

現代城市文明的崛起讓許多評論家慨嘆“在現代的文化格局中，文學已注定是一個遲暮老邁的角色，盡管它想方設法保存元氣、黽勉自撐，甚至不惜以體衰之身邁開大步來追趕年輕的已不屬于它的時代，但是這都不可能改變它日薄西山的命運”[8](P.62)這樣的評論對于文學的當前困境作了充足的審察，但這樣的評論顯然沒有注意到世界文學特別是中國文學當前“困境”的產生背景。與十九世紀以前曾經高達80％的文盲率相比，現代化所帶來的公民普及教育大大減少了文盲的比例，這樣的受眾環境應該是越來越適合文學發展的，而絕非導向文學沒落的悲嘆。文學界所慨嘆的文學“邊緣化”更多的只是由于話語權的失落——在遙遠的文盲眾多的時代，文學素養較高的人群曾經把持著話語權以及對于話語權的敘述權，文學充當了如同柏拉圖理想國中幻想意義上的“哲學王”角色，做的是不大符合自己身份的僭越之舉。然而事過境遷，文學對話語權和敘述權的掌控隨著國民教育的普及而失落了，越來越多的知識人群分攤了文學的敘述權，而話語權則被國家和媒體所攫取。這種情況下，文學的“邊緣化”身份才被廣為流播。然而，得失之間仔細斟酌，相比于從前依靠話語權掌控而在文盲群體中形成的敬畏感，現代文明時期回歸自我的擁有更為廣泛讀者群體的文學實際上要更富有生命力。今天一個普通的欣賞者，他對于文學的理解和對于文學發展所提供的作用相信要遠遠大于《儒林外史》里面那個打了中舉的范進后便感覺“手隱隱疼了起來”的胡屠戶。

篇（9）

改革開放以來，我國行業之間的收入差距不斷擴大，已經引起社會各界的普遍關注。過大的行業收入差距對行業自身的發展、人們的擇業觀念、社會風氣和社會穩定等方面都帶來不良影響。

一、中國行業收入差距擴大的原因分析

1.1市場發育的不完善擴大了行業收入差距

我國市場發育不完善，勞動力市場還遠遠沒有建立起來，勞動者不能自由流動，造成了勞動者收入的非市場化，勞動者的工資背離其所做出的勞動貢獻，導致勞動收入的不均衡。而同時資本市場發育也不完善，對資源配置的調節作用十分有限。特別是一些國家壟斷部門限制個人資本的進入，使某些行業的利潤十分高。

1.2壟斷性行業收入過高

在我國，電力煤氣及水的生產供應業、電信業、金融業、交通運輸業、郵政業、石油石化行業等壟斷性行業是高收入行業的主體。這些壟斷行業都是通過政府部門的行政權力形成的行政性壟斷，具有政企不分的特征。2005―2008年，林業、農業、畜牧業、木材加工及木竹藤棕草制品業、紡織業、漁業、農副產品加工業等七個行業一直處在平均工資最低的十個行業之中，而證券業、軟件業、計算機服務業、航空運輸業、其他金融活動、煙草制品業、電信和其他信息傳輸服務業、銀行業等八個行業長期雄居平均工資最高的十個行業之列，這八個行業中除軟件業和計算機服務業外，其他六個行業均為通常所說的“壟斷性行業。

1.2.1 行政性壟斷是壟斷行業高收入產生的根本原因

行政性壟斷以形成高收入的根本原因就在于行政性壟斷主要集中在原來是政府的行業管理部門，后來由于轉型、特別是體制改革而被取消后新組建的企業。這種從原計劃經濟體制下全面的、唯一的行政性壟斷轉變過來的企業，今天仍然霸占著某種商品或服務的經營活動，限制了競爭或者根本不允許競爭。經營利潤和收益全部留置本行業內部，不許其他企業分享，這是壟斷性行業高收入產生的根本原因。

1.2.2 不合理定價機制是產生壟斷性行業高收入的直接原因

我國的壟斷企業有的是憑借自然資源的條件形成自然壟斷，有的是憑借提供關系國計民生的極為重要的產品和服務，國家必須實行比較嚴格的市場準入控制制度而形成行政壟斷。我國國有壟斷企業較多考慮自身利益，對壟斷產品和服務盲目提價，將本企業過高的勞務成本轉移到消費者身上。

1.2.3政府職能與管理錯位、越位、缺位是造成壟斷暴利的重要原因

我國的壟斷企業大都是 “政企合一”部門，與政府部門有著千絲萬縷的聯系，政府有關部門制定相關政策文件保護壟斷企業的暴利實現并使其合法化。另一方面，在市場存在結構性缺陷的情況下，我國對自然壟斷價格一直實行嚴格的政策管制，壟斷企業只有價格建議權而沒有價格決定權，這就忽略了市場供求關系，使壟斷企業一直處于賣方市場地位。這也是壟斷性行業高利潤、高收入的一個重要的制度因素。

1.3政府宏觀調控政策的因素

政府在產業發展方面帶有傾斜性的政策以及政府權力的經濟化導致了行政壟斷，使那些受益的壟斷行業享受著國家在投資、信貸、稅收等方面的優惠政策增加了企業或個人的收入。而一些相關的政府機關憑借其權力也在不斷地強化本部門的經濟利益，造成了極大的社會分配不公平。

二、縮小行業收入差距的對策及建議

2.1 完善市場，充分發揮市場機制的調節作用

培育并健全勞動力市場和資本市場。要加快培育勞動力市場，發揮市場機制在勞動力資源配置中的基礎性作用。要全面開放壟斷性行業內外部勞動力市場，清除國有壟斷性行業在使用勞動力方面的壁壘，實現勞動力的合理流動，把扭曲了的勞動力價格機制轉變過來。

要進一步完善資本市場，盡快實現資源配置無行業特權或行業歧視，使各行業在資源配置上具有平等的權利，既不享受特惠，也不遭受歧視。

2.2 引入競爭，打破自然壟斷，實現各行業公平競爭

首先要科學界定自然壟斷產業的邊界。電信、電力、煤氣、自來水等都算自然壟斷行業，但這不等于這些行業的所有業務都具有自然壟斷性質。一方面，對自然壟斷性行業，業務職能由一家或極少數幾家企業經營，以獲得規模經濟，應由政府加強管制；但同時也要最大限度地引入競爭。除國民經濟發展所必需和國家安全所必要的壟斷外，應當盡可能地解除某些不必要的壟斷，從而縮小行業之間的過大的收入差別。

另一方面，對非自然壟斷業務，政府要放松管制，交由市場競爭。政府要盡快清除各種市場準入壁壘，要最大限度地引進競爭機制，改變獨家經營和部門內單一所有制的局面，實行多家企業競爭經營，允許各種所有制企業公平地進入、退出，以取得競爭活力。

2.3 限制行政壟斷

政府重建規制結構應從本國實際出發，從放松規制入手，松緊結合進行結構重建。政府應努力促成壟斷性城市公共事業價格構成體系的完善，鼓勵社會競爭機制和非對稱規制政策的實施調整，建立獨立、公平、公正的反壟斷法執法機構。

規范政府監管的配套措施，進一步轉變政府職能，準確界定地方政府在經濟發展中的作用，鼓勵企業從自身出發深化企業改革，做好規制改革的配套措施，完善社會保障體系，做好壟斷性行業的救濟與制裁，進一步完善市場體系，建立統一、開放、競爭有序的市場，充分培育和發展民間協會中介組織等社會團體組織。

2.4 深化改革，充分發揮政府的宏觀調控作用，彌補市場缺陷

要進一步轉變政府職能，推進政企分離，切斷某些行業、企業與政府部門之間的特殊聯系，從體制上徹底消除行政性壟斷的基礎。對壟斷性行業的工資加強管理和控制。全面改革現行工資制度。國家應加大對壟斷性企業工資外收入的管理力度，規范企業支付給職工的福利標準，規范管理賬外收入；加強對壟斷性行業收費的監督檢；制定壟斷性行業的工資指導線。

2.5 健全社會保障體系

對于行業收入較低的從業人員應該加以社會保障。加強對困難企業、困難行業的監控，采取有效措施，切實保障困難企業困難職工的基本生活。幫助困難企業和下崗職工克服生活困難，是正確處理改革、發展、穩定三者關系的重要環節。在創造更多就業機會的同時，在全國實行最低工資保障線、最低生活保障線制度。

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“寬恕、仁慈、博愛”是基督教世界從《圣經》中引伸出來的基督教人道主義觀念。這里所謂的基督教人道主義對應于世俗的人道主義，即拋開上帝而言的人道主義。然而，西方世俗的人道主義在很大程度上又源于基督教人道主義。文藝復興以后的上帝已不同于中世紀時代的上帝。這個時代的人所關注的人道主義是基于上帝的名義而對人類進行關愛的人道主義，即“以上帝的名義關注人、關懷人，以消除人類的苦難，促進道德完善為己任”。這里所講的完善的道德就是基督教教義所倡導的“寬恕”、“仁慈”、“博愛”等人道主義觀念。

宗教與文學雖屬于兩種不同的意識的產物，但從根本上來講，兩者都關注“人的本質、人的處境和人的歸宿問題，都是努力讓人的心靈得到慰藉”。基督教在其發展過程中已經超出了狹隘的宗教意義范疇，成為一種對西方世界文化生活方式、價值觀念、倫理道德產生巨大影響的文化現象，即使是文學也已被深深地打上了它的烙印，英美文學更是如此。文藝復興幫助人類從中世紀的宗教壓制中蘇醒過來，擺脫了套在人類身上的基督教精神枷鎖。但是擺脫了基督教桎梏的人類很快便感到了一種精神上的空虛。日夜困擾著哈姆雷特的生與死的問題實質上是人文主義的危機，是上帝缺失后的精神危機，是理性完全取代了基督教信仰的危機。從上帝的懷抱中掙脫出來的人類又試圖回到他的懷抱。但從另一個角度來講，自以為已經擺脫了基督教和上帝統治的人們所經歷的狂喜、狂妄、放縱、在滿足人類自身自然需求的同時，其實也是對“寬恕”、“仁慈”、“博愛”的世俗化闡釋。

無獨有偶，十八世紀的啟蒙運動也同樣關注人的自由與平等，批判封建社會的等級制度。基督教思想也被作為封建權威的幫兇受到攻擊。英美感傷文學和十九世紀的浪漫主義文學乃至后來的現實主義文學在很大程度上都主張對個性的尊重，宣揚所謂的自由、平等、博愛，但這其實也是對基督教所宣傳得“寬恕”、“仁慈”、“博愛”的一種世俗化的闡釋。

到了二十世紀的英美，隨著尼采發出的那一聲“上帝死了”的吶喊，尤其是由于兩次世界大戰的影響，使得人與自然、人與社會、人與人、人與自我的關系全面崩解。對這個時代的人來講，沒有了善惡之分，沒有上帝與魔鬼之分。沒有上帝，一切都成了虛無，人的自身價值也開始受到了懷疑。貝克特的《等待戈多》中那個空蕩、陰暗、凄涼的世界，那種沒有過去、沒有現在、沒有未來的人生；喬伊斯筆下的那種孱弱無能、平庸俗淺、孤獨、失望、憂郁的生命形式；艾略特的《荒原》中那令人沮喪的精神荒原都是對“寬恕”、“仁慈”、“博愛”這種傳統的基督教觀念缺失后的現實世界的真實寫照。

因此，人類嘗試著借助文藝復興或思想啟蒙運動打碎精神領域枷鎖的同時，又試圖回到基督教統治一切的時代。莎士比亞呼喚理性的到來；班揚倡導了基督教世界的“天路之旅”；彌爾頓奢望“復得”失去的樂園；艾略特則企圖借助種種神秘的意象重新喚起現代荒原世界對基督教王國的復歸。此時的“基督教從外向內在深化，上帝不再是一種強加，也不具有具象的、實體的意義，而是一種心靈的感應與頓悟，一種內化的、使自我通向彼岸的理”（肖四新 56）。基督教觀念的這種內向轉化一直持續到二十世紀乃至二戰以后的當代英美文學當中。“人認為上帝的，其實就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝：上帝是人之公開的內心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘寶藏的莊嚴揭幕，是人最內在的思想的自白，是對自己的愛情秘密的公開承認”（費爾巴哈43）。人對自己聲音的關注，對自己內心世界的關注主要是由于失去了上帝。現當代英美文學中對人物內心活動的關注正是這一變化的深刻體現。喬伊斯、弗吉尼亞•伍爾夫、福克納等人的意識流小說的創作應該算作這一潮流的典型代表。喬伊斯的《青年藝術家的畫像》和《尤利西斯》中的主人公都試圖逃脫基督教的束縛，卻又在無意識之中不斷地回到它身邊來。福克納對基督教也沒有太多的信任，他的作品沒有描繪上帝和上帝身邊的眾神，而刻畫了許多像神一樣的實實在在的人。但在他的作品中，我們不難發現他無論如何也揮之不去的基督教情結。《在我彌留之際》中的死去的母親就像上帝一樣一直左右著她的家人，就連《喧囂與騷動》的結構模式也效仿《圣經•新約》中福音書的結構模式。這幾個例子最后再一次證明，“即便是與基督教文化針鋒相對，西方現代主義文學也不能擺脫其影響和制約，作為一種文化背景現代主義文學始終被籠罩在它的陰影和迷霧中，我們也只有將它還原到這一背景中才能真正地理解和認識它”（曾艷兵 19）。英美現代主義文學如此，當代文學如此、近代文學如此，古代文學更是如此。

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作者簡介：郭永衛，（1971-）男，山東萊蕪，教研室主任，高級講師